في الخطاب الصوفي

تتحدد الأداة المعرفية للتجربة الصوفية، بكونها كشفاً صوفيًّا. والواقع أن كلمة «الكشف» ذاتها قد تكتنف عدة معانٍ بالنظر إلى نظرية المعرفة أو الخطاب الفلسفي عامة وحتى في المتن الصوفي، قد تحيلنا تارة إلى المعرفة النفسية «الحدسية بالمعنى الفلسفي» والسلوك الأخلاقي تارة أخرى، كما أنها توازي في كثير من الأحيان مصطلحات «كالمشاهدة» أو«التجلي» أو«البصيرة»... لذلك كان من الفائدة بمكان نحدد هذا المصطلح في حدود ما توفر لدينا قبل أن نخوض في الإشكالية المعرفية والنظرية لمدلوله من خلال الخطاب الفلسفي.

يتحدد المعنى القاموسي المقابل لكلمة «الكشف» إما بمصطلح «الاستبطان» «introspection» أو بمصطلح «حدس» «intuition» فلننظر إلى هذين المصطلحين:

1- يحدد لالاند مصطلح «introsp» بكونه تلك الملاحظة التي تقوم بها الذات لذاتها إما لغرض معرفة ذاتها كفردية متميزة أو كفردية يمكن ملاحظتها ملاحظة مباشرة. (ونلاحظ هنا أن كلمة الاستبطان لا تمثل إلا الحركة الداخلية، أي معرفة ما ينعكس في داخل الذات)، أما الصوفي في مقابل هذا الفهم فيحافظ على نوع من البسط الخارجي داخل علاقته مع الكائنات الوجودية.

يرى «باسكال» أنه يجب رؤية الشيء دفعة واحدة بنظرة واحدة وليس بتقدم وتتابع عقليان، وهو يقابل بهذه الطريقة منهج الهندسة «géométrie» التي تريد -حسب رأيه- أن تعالج الأشياء ذات الطابع «الحساس» «les choses fines»، فهو يكتب ضد هؤلاء الذين يذهبون في العلوم مذهباً أبعد، «écrire conter ceux qui approfondissent trop les sciences»، ولكن كيف تتحدد هذه النظرة التي يحيل إليها باسكال والتي تقابل العقل الهندسي «l’esprit géomètre»؟ إنها التفكير انطلاقاً من الذات، يقول: «إن نظام الفكر هو أن يبدأ من ذاته»، غير أن هذه البداية اعتقادية إيمانية وليست عقلية، إن باسكال يقيم تعارضاً بين المجالين؛ ذلك أنه كان مهتماً بالجدال (إلحاد/ إيمان)، لكنه لا يقدم هذه البصيرة l　esprit de fi nesse إلا كشعور عميق بوجود الذات الإلهية، وبالتالي فهي ليست أداة للمعرفة بالمعنى الذي نتحدث عنه وليست كشفاً، إنما الكشف يعتمد عليها.

يتحدث برغسون عن الحدس ويضعه في مقابل الفهم (l’entendement=)، ويعتبره الملكة الحقيقية التي تضعنا في صلب التطور الخلَّاق للعالم، إننا نحدس الديمومة ولا نقيس الزمن، لكن يعترف برغسون بواقعين متمايزين: واقع العالم الخارجي(=الطبيعي/ الاجتماعي) الذي لا يتطلب منا جهداً لتمثله؛ «... لذلك فإن حياتنا النفسية السطحية مرتبطة ببيئة متجانسة «homogène» من دون أن يبذل جهداً كبيراً لهذا العالم من التمثلات»، لكن الطابع الرمزي لهذه التمثلات سيصبح أكثر تميزاً كلما نزلنا تدريجيًّا إلى أعماق الشعور، والحال أن هذا العمق لا تستطيع «اللغة» الإمساك به من دون أن تسقطه في المعنى الشائع والمشترك (=تفقده حيويته)، لكننا نسأل: ماذا يعني هذا العمق ؟ إنه يعني ببساطة الانتباه لاكتشاف الديمومة الداخلية، ولكنه ليس انتباه الفهم وإنما انتباه الفطرة والغريزة فينا لواقع هذا التغيير والديمومة.

إن برغسون يقدم الحدس كأداة معرفية لكن هذه المعرفة يبدو أنها ذات طابع نفسي(=intuition psychologique).

لا ننكر أن الكشف الصوفي يحمل هذا الطابع النفسي من حيث هو بصيرة فردية لليقين (=العلم)، لكن اليقين عند الصوفية يتجاوز الجانب النفسي، لأنه ليس أي فردية -كما في تصور برغسون- قادرة على الاكتشاف، «فهناك مجال «عين اليقين»، وهو ما كان من طريق الكشوف والنوال، وهناك حق اليقين ما كان بتحقيق الانفصال... علم اليقين للأولياء، وعين اليقين لخواص الأولياء». إن هذا التقسيم في الدرجات مرتبط بكون أن الكشف لا يعتمد فقط -كما عند برغسون- على قدرة النزول إلى أعماق العمق لاكتشاف الطابع الإبداعي للعالم، بل إن الصوفي في مقابل ذلك يكتشف العالم وهو مدفوع نحوه باختراق ذاته «transgression»، إنه ليس مجرد انزواء للذات وانكفائها على نفسها، إنه معاناة أمام وفي العالم، فإذا كان الصوفي يدرك الموضوعات في الزمان لا في المكان كما في ديمومة برغسون، فهذا لا يعني أن فعل الكشف هو مجرد استبطان للخارج في الداخل أو إلغاء للظاهر لحساب الباطن، ولكنها على العكس تستبطن الحكمة الإلهية التي تقتضي ارتباط الظاهر بالباطن وكأنهما يملكان وحدة كشفية (=معرفية)، يقول كوربان: «إن الظاهر هو ظهور الباطن، فهو أنهما يكونان وحدة لا تنفصم، وهذا لا يعني أنهما يكونان هوية وجودية واحدة؛ لأنه من الناحية الوجودية ليس الظاهر هو الباطن...»، ويظهر من قول كوربان أن الصوفي يحيل مواجيده وحالاته الباطنية على العالم الخارجي (=الظاهر)، إنها نوع من المشاركة الوجدانية بين الباطن والظاهر، وهذا وحده كافٍ لجعله بمنأى عن الحدس البرغسوني، لأنه وعلى مستوى آخر الكشف الصوفي إذا كان يرفض اللغة الاجتماعية فإنه ينقلها إلى المستوى الأنطولوجي (كرديف للإلهي) الأكثر انفتاحاً على الرموز الإلهية، «.. فمن التزم الصمت في جميع الأحوال كلها لم يبق له حديث إلا مع ربه، فإن الصمت على الإنسان محال في نفسه...».

إن التفسير النفسي القائم على نظرية التحليل النفسي التي تحيل رموز العمل أو التجربة إلى الذات (أو إلى جانب من الذات = اللاوعي) تمكننا مما لا شك فيه من اعتبار «تجربة الكشف» تجربة نفسية بالأساس قائمة على تحويل الرموز الباطنة في الذات إلى العالم الخارجي والتي يشير إليها المصطلح الفرويدي بـ«عودة المكبوت»، وقد استعملها «فرويد» لأول مرة في تأويل الهذيان والحلم في قصة «جراديفا» للكاتب جنسن، يقول: «.. يجب علينا أن نعتبر تلك الصور كناتج قد حُوِّر، يقوم خلفه شيء آخر يجب البحث عنه...». إن هذا التحوير في التأويل الفرويدي هو رديف «الهذيان»، غير أن هذا الهذيان -كما يلاحظ فرويد في موضع آخر- يستند إلى شيء/ زمن الحقيقة في الذات التي تدخل فعل الهذيان، «.. شيء من الحقيقة ظل لأمد طويل مكبوت، قبل أن يطأ عتبة الوعي بشكل مُحوَّر...»، إن هذا التأويل يجد جذوره في فكرة فرويد «للأنا المثالي»، والمثال -كما نعرف- هو فكرة واضحة لا تثير نقاشاً، ولكن الخلاف النظري يقوم عندما نعلم أن هذا الأنا المتعالي إنما نتج «.. ليس فقط.. عن مجرد أثر خلفته اختيارات الموضوع المبكرة التي قام بها الهو، ولكنه يمثل أيضاً تكوّن لرد فعل قوي ضد هذه الاختيارات»، وفي الأمرين معاً فالأنا المتعالي (= النزاعات الأخلاقية/ الجمالية الدينية) إنما يتكوَّن داخل التجربة الفردية للذات، تماماً كما أن الهذيان يعود إلى آلية من آليات الذات في تجربتها الفردية للانسجام (= بشكل مُحوَّر لا واقعي..)، ولننظر أكثر من ذلك إلى رأيه في الأفكار الدينية (التي تشكل -كما نعلم- التجربة الروحية للصوفي): «إن هذه الأفكار التي تقدّم نفسها كأفكار وثوقية (=dogmes) ليست منتوج التجربة ولا التفكير (=Relf)، إنها أوهام تحقيق الرغبات الأكثر قدماً، الأكثر قوة، الأكثر ضغطاً بالنسبة للإنسانية..».

لا يهمنا هنا مناقشة الأساس الفرويدي عن النفس ولا عن الدين، وإنما فقط أن نتساءل إلى أي مدى يمكن تأويل الخواطر والواردات والمواجيد الصوفية تفسيراً نفسيًّا بالمعنى الذي طرحه فرويد بمفهومي التحوير (=conversion) أو التسامي (=sublimation)؟ لا شك أن الخاطر عند الصوفية يحمل معنى عامًّا، يقول ابن عربي: هو «ما يرد على القلب والضمير من الخطاب ربانيًّا كان أم ملكيًّا أو نفسيًّا أو شيطانيًّا من غير إقامة، وقد يكون لكل وارد لا عمل لك فيه»، وهذا المعنى في جانب منه (الجانب النفسي) قد يحيل إلى رغبات الفرد، لكن الصوفي لا يؤسس على هذه الخواطر تجربته، إنه يقيم نوعاً من الفحص شرطه الأساسي هو الخلوة (= عزلة العزلة)؛ لذلك يؤكد ابن عربي أنه «.. ينبغي للمعتزل أن يكون صاحب يقين (..) حتى لا يكون له خاطر متعلق خارجاً عن بيت عزلته؛ فإن حرم اليقين فليستعد لعزلته، وقوته زمان عزلته، حتى يتقوى يقينه بما يتجلى له في عزلته لا بد من ذلك، هذا شرط محكم من شروط العزلة، والعزلة تورث معرفة الدنيا»، وكأن هذا الأمر يحيلنا بشكل واضح إلى مفهوم الإيضاح في فينومينولوجيا هوسرل كما يرى بحق حسن حنفي؛ فالتوضيح يكون لتحديد درجة قرب المعطى الشعوري أو بعده عن الشعور، «.. فإذا كان قريباً يمكن إدراكه بالحدس ويكون واضحاً، وإذا كان بعيداً فإنه لا يمكن إدراكه بالحدس ويكون غامضاً..»، إن مفهوم الإيضاح يجعلنا نربط بين الخواطر والمواجيد الصوفية وبين ما يسميه ابن عربي معرفة الدنيا (العالم الخارجي)، وهذا الربط يتأسس على مفهوم القصدية، فالذات الصوفية لا تحيل إلى ذاتها فقط بل إنها دائماً تندفع اندفاعاً حيويًّا نحو الكائنات الوجودية الحاملة للأسرار الإلهية، إنها تقصد العالم الخارجي في مستواه الطبيعي والإلهي، لذلك فإن «تجربة الكشف» توحد فكر الكائن مع العالم بالمعنى الذي يشير إليه هيدجر، «كل شجاعة تملأ القلب هي إجابة للمسة الكائن الذي يجمع فكرنا ويوحده مع العالم..»، إن هذا المعنى الأنطولوجي يجعل من «رغبة» الصوفي رغبة مرتبطة بالفضاء الوجودي، وهي بكونها كذلك تتجاوز المفهوم الغريزي الذي يسجنها فيه فرويد حتى ولو كانت في جانب منها تظل مرتبطة بالأنوثة وبالطبيعة كما سنوضح في الفصل اللاحق، غير أنها تتجاوز ذاتها كرغبة غريزية عندما تندفع إلى الاتصال بالأسرار الإلهية لتتجاوز ذلك الانفصال الذي يشكل اغتراب الذات الصوفية إلى درجة أن طلب هذا الاتصال يدفع إلى إفناء الذات في مقابل بقاء الموضوع (= الذات الإلهية).

إن هذا الكشف ليس إدراكاً بسيطاً وليس بصيرة باطنية بسيطة تلغي العالم، بل يمكن اعتبارها بحق تجربة انطولوجية «للكائن - داخل- العالم»، ومنذ هيدجر أمكن بالفعل الحديث عن أنطولوجية للكائن في المقابل أو كإضافة لفينومينولوجية الكائن كما ظهرت عند هوسرل، إن «هيدجر» يتجاوز بذلك مفهوم الكائن عند أرسطو. ولقد كان جهد «هوسرل» يتمثل أساساً في ربط الصلة المباشرة بين الوعي والعالم غير أن كل من وجود الوعي (الإنسان) ووجود العالم لا يمكن فهمها إلا من خلال الإطار الذي يشملهما وهو «الكينونة»؛ لذلك نجد مارتن هيدجر يتحدث عن مفهومين للكائن: «verhandenheit» الكائن المحايد (neutre) و«Da-sein» الوجود هنا وهو الفرق الأساسي بين ما يمكن تسميته بـ«الأنطولوجي والتاريخي»، ويعتقد هيدجر أن الـ«دازاين» أو الكينونة الحاضرة في العالم عبر مفهوم الزمن هي مشكلة تواجهنا وتدفعنا إلى التفكير، الذي لن يكون إلا حضوراً، ففي تعليقه على مفهوم الإدراك عند بارمنيدس يصل «هيدجر» إلى الاستنتاج التالي: إن الفكر كعملية إدراك تتعلق بكينونة الموجود «L’Etre de l’étant»، والحاصل أن كينونة الموجود كما يؤولها هيدجر عند اليونان تعني حضور الحاضر (Anwesean den Anwesenden) فيكون الفكر إذن مدركاً للحضور في حضوره، «.. الفكر إذن من هذه الناحية هو عرض للحاضر الذي يقدم لنا الشيء الحاضر في حضوره فيضعه أمامنا..». إن حضور الكائن في العالم هو حضور زمني لكنه يتطلب تجاوز المفهوم التقليدي للزمن؛ «.. إن هذا الحاضر الذي يهيمن في حضوره يملك خاصية زمنية، لكن كينونته «wesen» لا يمكن تفسيرها من خلال المفهوم التقليدي للزمن».

وهو يقوم إذن في العلاقة ذاتها بين المتكلم والمستمع: المتكلم الذي يُنشئ العبارة والمستمع الذي يتأولها بما أحدثت في خياله من معانٍ، ذلك أن كل كلام إنما هو «.. حادث عند السامع»، إن لحظة التأويل بهذا الفهم هي لحظة إنشاء المعنى، فالتأويل، كما يرى «بول ريكور» «P.Ricoeur»، هو أن يقام المعنى واضعاً النص كمرجعية خاصة به، وهذا ما يجعل لحظة التأويل إذن تختلف عن التفسير الذي يقوم أساسا على المنطق الداخلي لبنية النص، وهو ما يكتنف التحليل البنيوي برمته، المقتصر على بنية اللغة (=الخطاب) وعلى حركتها الداخلية، وهو التحليل ذاته الذي استثمره «كلود-ليفي شتراوس» ليقيم وصفاً سيميائيًّا خالصاً لواقع الأسطورة.

يحدد «غدامير» هذا الفهم «المنهجي» بكونه «.. الاستعداد الكامل لنتركه (=النص) يقول شيئاً بنفسه»، والواقع أن لحظة التأويل، في مقابل المنهج التفسيري، هي وحدها القادرة على «امتلاك» هذا المعنى الذي يحيل إليه باستمرار، وبواسطة هذا الامتلاك يقرب التأويل، كما يرى ريكور، «ما كان شيئاً غريباً عن الذات المؤولة أو يساوي بينه وبينها أو يجعله معاصراً لها ومماثلاً»، ومعنى ذلك أن التأويل ذاته تجربة تتطلب نوعاً من الحضور الفعلي للذات المؤولة. إن هذه «الهيرمينوطيقا» التي قامت كامتداد للمنهج الفينومنولوجي واستثمرت التأويل النيتشوي والفرويدي والماركسي، تنتقد الأساس الحدسي للكوجيتو الديكارتي، الذي يتأسس على علاقة مباشرة وبديهية بين الذات العارفة وذاتها (= الوعي الخالص)؛ ذلك أنه منذ هوسرل «Husserl» أصبح من الممكن الحديث عن مجال ثالث متوسط تظهر فيه كينونة الذات (=العالم)، يقول في المباحث المنطقية الأولى: «إن الدلالة تحيل دائماً إلى شيء ما، ويتعلق في إحالتها به بشيء موضوعي»، وهو ما جعل هوسرل يرى في الوعي أكثر من كونه جمع لملكات (=الخيال...) أنه مجموع من لحظات معاشة قصدية تحيل إلى موضوع (=un ensemble de vecu (Erlebnis) intentionnel)، فتصبح تلك الملكات هي الأفعال التي يحيل بواسطتها الوعي الى موضوعات العالم الخارجي.

إن هذا البعد الفينومنولوجي هو الذي يجعل من لحظة التأويل، لحظة تضيف وتبدع ولا تترجم فقط ما حدد مسبقاً، يقول ميرلو-بونتي، M.Merleau-Ponty: «.. وهكذا فإن الكلام، عند المتكلم لا يترجم فكرة محددة سابقاً، ولكن ينجزها».