-1-
فلسفة السؤال والتساؤل لدى التوحيدي

إن الرغبة في التساؤل مطلب أساسي وضروري لبناء المعرفة والعلم، في أي زمان ومكان، ومن شأن الأسئلة المتوهجة التي طرحها التوحيدي في مؤلفاته، والتي تمتد على مدى قرن من الزمان أو يزيد بقليل أو ينقص؛ أن تسعفنا في الإمساك بحقيقة الأمور كيفما كانت، وتساعدنا بالتالي على بناء وعي معرفي يعي أهدافه، ويسعى إلى التحكم في المواضيع التي يشتغل عليها.

ولا ندعي -هنا- أن أبا حيان التوحيدي قد فات الأولين وبز المتأخرين، كما لا ينكر أحد أن المبدع الحقيقي «لا يبدع خارج الأسئلة، الأسئلة مفاتيح السراديب المغلقة، في لحظة السؤال يكشف المبدع عن غربته، يعري ويتعرى، ويرحل في لحظة الاسترجاع ليكتب تواريخه، يتلذذ بعذاباته الراحلة في الأنا الموجعة».

وهذه القدرة على السؤال والمساءلة عند التوحيدي، هي التي وسعت من رؤيته في تعميق الفهم بالأشياء في سكونها، وحركيتها وصولاً إلى جس نبضات العصر الذي يعيش فيه مصوراً حقائقها المتجددة، وتجلياتها الظاهرة والخفية، وما تسمية كتاب «الهوامل والشوامل» إلا إيمان بقدرة التوحيدي على صوغ الأسئلة «المنطلقة الحرة التي تنتجع من يشبعها، فهي إذاً كالإبل المسيّبة. ومن الجائز أن تكون [الهوامل] جمعاً لهاملة، من هملت السماء أي دام مطرها في سكون، والمراد إذاً الأسئلة المنطلقة المتوالية الموجهة إلى ابن مسكويه، كأنها المطر النازل المدرار».

وها هو الآن، ينبعث من رماد تجربته ليبعث فينا روح الدهشة والتساؤل من جديد، وهذا الأمر لا يتحقق في نظرنا، إلا بكسر «صمت النصوص حتى تنطق وتبوح، ويتاح لها قلق صحي عظيم، وهكذا في كل أعمال النثر التي نتطلع إليها، نقرأ كثيراً مما يقال عنها في إطار التاريخ، ولكننا في أشد الحاجة إلى أن نقرأ وجوه تحديها لنا واستجابتها لبعض مطالبنا نحن».

وبناء على ذلك، فإن الكثير من أسئلة التوحيدي في مظان كتبه، قد تباينت من جهة، حسب طبيعة الأسئلة التي تدور حول موضوعات أدبية، فلسفية، أو موضوعات ذات صبغة معرفية عامة، ومن جهة أخرى، حسب نوعية الثقافة التي كان يحاورها؛ «فهناك ثقافة الخاصة من العلماء والمفكرين الذين خرجوا على النمط التقليدي المألوف، ومع العلماء الذين كان ينتمي إليهم، كما كان يحاور ثقافة الخاصة من علماء ومفكري الثقافة النمطية التقليدية (اللغة، النحو، الفقه، الشريعة)».

وهذه المراهنة على السؤال نجدها تمتد إلى إبراز مثالب الوزيرين والسخرية منهما، ففي ثنايا مؤلفه «أخلاق الوزيرين» يصرح بالسؤال وبما يريد به، مع ميل إلى الإيجاز نحو قوله: «وقلت للزعفراني الشاعر، وكان من أهل بغداد: أصدقني أيها الشيخ عن هذا الإنسان كيف وجدته في طول ما عجمت عوده، وتصفحت أخلاقه، وخبرت دخلته». على أنه أحياناً، نجده يكتفي بعبارة (سألت فلانا عنه أو قلت لفلان كيف تراه).

وأحياناً نكون أمام محاورة على النحو الآتي: «وقلت للتميمي الشاعر المصري المعروف بالرغيب: كيف ترى هذا الرجل، أعني ابن عباد؟ فقال: طويل العنان في اللؤم، قصير الباع في الكرم... فقلت: أين هو من صاحبكم بمصر أعني ابن كلِّس؟ فقال: ذاك رجل له دار ضيافة وله زوار كالقطر».

تأسيساً على ما سبق، يمكن القول: إن المظهر الأكثر جلياً لِمَلْمَح التساؤل عند التوحيدي، يظهر أكثر في «المحاورات» التي تقوم على مخاطبة الآخر، «وتتم هذه المخاطبة عبر صيغة السؤال والجواب، وهي أبسط صور هذا الخطاب؛ حيث يلقى السؤال من قبل السائل، ثم يتلقى الإجابة عنه دفعة واحدة، سواء أكان هذا السؤال بسيطاً أم مركباً (يتضمن أسئلة عدة). وتغلب هذه الطريقة على صياغة تساؤلات «الهوامل والشوامل».

غير أن مخاطبة الآخر تتم عبر صور أكثر تعقيداً من مجرد طرح السؤال من قبل الراوي، كما هو الحال في «الهوامل والشوامل»، ذلك أن المحاورة تتخذ شكلاً أكثر تركيباً في كل من «الإمتاع والمؤانسة» و«المقابسات»، فالمحاورة عنوان الانفتاح على مختلف إنجازات الثقافة والمعارف، كما أنها في الوقت نفسه إعادة الاعتبار لثقافة المشافهة، وقيامها على نظام السؤال والجواب هو المسلك المتبع عند أبي حيان التوحيدي في عرض ما دونه من مناظرات، ويمكن اعتبارها منهجية فريدة من نوعها فيما صدر من إنتاج أدبي على يد أبي حيان التوحيدي في حدود ما نعلم، ونحن نؤمن أن هناك كتّاباً آخرين سامروا الوزراء والأمراء.

في الحوار والإنصات إلى الآخر أهمية كبرى في فكر أبي حيان التوحيدي، حيث يرى في الحوار والمناقشة ثلاثة أنماط، وهي المهاترة والمذاكرة والمناظرة.

يقول موضحاً معنى المذاكرة: «فالمقصود بها طلب الفائدة، كالرأي المعروض على العقول المختلفة إلى أن يقع الاختيار عليه بعد الاتفاق.

المهاترة: وهي الكلام مع الخصم التي تنشأ من التنافس وإيثار الغلبة. أما المناظرة: فمتوسط بين المهاترة والمذاكرة قد تفضي إلى المنافسة، وقد توجد بها الفائدة». وهكذا نجد التوحيدي قد «سعى إلى زرع بذور ثقافة السؤال وسط ثقافة الأجوبة الجاهزة، هو التزامه بالطريقة الحوارية والإصرار على سنن المشافهة، حتى ولو تحولت الكتابة إلى مؤسسة مستوية الصرح».

والسؤال والتساؤل متحه أبو حيان من معين الفلسفة، والعقل الخالص، في سعيه الحثيث نحو الإمساك بحقائق الأمور. وثقافة السؤال هذه جعلته يصول ويجول بديهيًّا، ويطرق الأبواب، ويستعرض كل ما يصل إليه الفكر في الأدب والبلاغة والنقد والفلسفة. وكأن التوحيدي قدَّر بحسه النقدي أن المشكلة في العلوم الإنسانية لا تكمن في عدم وجود الأجوبة، بل تكمن أساساً في أننا لم نفلح بعد في صوغ السؤال وطرحه!

-2-
حـــوار الـعـقــل

لا نتوخى في الحديث عن العقل التيه في عالم المعطيات النظرية الصرف، فمثل هذا العمل قام به العديد من الدارسين والباحثين، وأذكر على سبيل المثال، دراسات كل من الدكتور «محمد عابد الجابري» ود. «عبد الله العروي». لذلك فإن الحديث عن مفهوم ما للعقل، لن يكون مقبولاً إلا ضمن دائرة المعرفة الموسوعية التي يتحرك فيها التوحيدي، والتي ضربت بسهم كل ميدان، وأخذت من كل شيء بطرف، فقد انتبه التوحيدي -كغيره من النقاد والمفكرين- إلى أهمية العقل في استجلاء مواطن الجمال وإدراك أسراره، منوهاً في الوقت نفسه بأهميته في نسج الجمال الأدبي شعراً كان أم نثراً.

في الاحتفاء بالعقل -عند أبي حيان التوحيدي- استجابة حتمية لشروط عصر تميز بالمطارحات الفكرية والكلامية، والتلاقح الثقافي بين الحضارات. فلم تعد سلطة النقل كافية للوصول إلى «الآخر» ومحاورته، ومن ثم جاء الإعلاء من شأن العقل، وضرورة استخدامه في ساحة النزال الفكرية كشرط أساسي لبلوغ المعارف الحقيقية. فالعقل هو «ينبوع العلم، والطبيعة ينبوع الصناعات، والفكر بينهما مستمد منهما، ومؤد بعضها إلى بعض بالفيض الإمكاني والتوزيع الإنساني، فصواب بديهة الفكرة من سلامة العقل، وصواب رؤية الفكرة من صحة الطباع».

ففي «الإمتاع والمؤانسة» يظهر سؤال العقل جليًّا وواضحاً «وما العقل، وما أنحاؤه، وما صنيعه؟!».

العقل قوة إلهية لأنه «خليفة الله، وهو القابل للفيض الخالص الذي لا شوب فيه ولا قذى». أما وظيفته فهي «الحكم بقبول الشيء ورده، وتحسينه وتقبيحه». إلى أن ينتهي تشبيهه بالشمس المضيئة في عالم المحسوسات «وإذا كان للشمس غروب وطلوع وتحلّ وكسوف... وليس كذلك العقل لأن إشراقه دائم، ونوره منتشر، وطلوعه سرمد...».

وفي المقابل، جعل أبو حيان التوحيدي للعقل مراتب، فهناك العقل الفعال وهو الفاعل ثم عقل النهاية وعقل المفعول، وبينهما العقل المستفاد نسبة إلى الفعل، حيث يحتاج إلى من يخرجه من الوجود بالقوة إلى الوجود بالفعل، ويمثل هذا التصنيف مسار التفكير المنطقي في عملية الخلق، قال أبو سليمان: «اسم العقل يدل على معان، وتنقسم تلك المعاني إلى أقسام، بحسب ما ينقسم كل ذي عقل، وذلك أن له ابتداء وانتهاء ووسطاً، فأخذها وهو بمعنى الابتداء بالطبع، هو العقل الفعال، وهو في نسبة الفاعل. والثاني: بحسب الانتهاء، وهو العقل الإنساني، ويسمى هيولانيًّا، وهو في نسبة المفعول. والثالث: بحسب معنى الوسط، هو العقل المستفاد، وهو في نسبة الفعل، والعقل الإنساني الذي هو بمنزلة المفعول، وهو في حيز القوة التي تحتاج إلى أن تخرج إلى الفعل وحده».

وفي تمجيد العقل يقول: «والكلام في العقل مطرب جدًّا، خاصة إذا ترنم بتمجيده من وفَّر الله تعالى حظه منه، وصبغ كله وبعضه به، وغمس ظاهره وباطنه فيه، وبسط سداه ولحمته عليه». من هنا فالعقل عند التوحيدي «تمييز وتحصيل. وتصفح وحكم وتصويب وتَخْطِئَة وإجازة وإيجاب وإباحة». ولأهمية العقل ومكانته عند التوحيدي، نجده يقر بصعوبة الكلام عنه نظراً لقيمته وشرفه «فكيف الكلام في العقل، وهو البحر العميق، والمعنى الذي في ذرى نيق».

بناء على ما سبق، انطلق التوحيدي في بيان أهمية العقل في تذوق مواطن الجمال من المرجعيات الفلسفية والمنطقية، التي أعلت قيمة العقل وفي المقابل حطت من قيمة الحس، فالعقل كما ينقل عن النوشجاني «خليفة العلة الأولى عندك، يناجيك عنه، ويناغيك به، ويبلغ إليك منه، ويدلك على قصده، والسكون في حرمه، ويدعوك إلى مواصلته والتوحد به، والاعتزاز إليه، والاعتزاز به». أما الحس فهو كما عرفه في موضع: «قوة روحانية تفعل فعلها من خارج». وكما عرفه في موضع آخر: «هو قبول صور المحسوسات دون حواملها».

فالعقل عند التوحيدي، أداة تمارس فعل الحفر في مختلف المجالات المعرفية كيفما كانت طبيعة هذا المجال، ولذلك كان العقل عنده وعند أساتذته أشرف من الحس وأرفع، لذلك كان الحس خادماً للعقل، زائداً له.

فعندما سئل أبو سليمان: «فلم استغنى في نهاية المعقول عن الحس؟ ولم يستغن في نهاية المحسوس عن العقل؟ فقال: لأن المعقول في نهايته عقل، والعقل غني عن كل شيء ينحط عنه، والمحسوس في نهايته حس، والحس يحتاج إلى ما ارتفع عليه، ولابد من حس يبين به الخلق في العموم، ولابد من عقل يوصل به إلى الباري على الخصوص، والحس رائد، ولكنه يرود لمن هو أعلى منه، والعقل مستريد ولكن يستريد من هو دونه.

فالتوحيدي يقر بفضيلة الحس، ورغم ذلك فهو يقدم العقل عليه ويحله المحل الأول، فقد ورد في «رسالة الحياة»: «إن العيان العقلي فوق القياس الحسي، لأن العقل مولى والحس عبد، وشهادة المولى مقدمة على شهادة العبد».

وما يدعم هذا الرأي أيضاً، ما جاء في «المقابسات»: «إن المغمض من أرباب الحكمة يدرك بفكره ما لا يدركه المحدق ببصره من غيرهم، وذلك أن الحس محطوط من سماء العقل، والعقل مرفوع عن أرض الحس، فمجال الحس في كل ما ظهر بجسمه وعرضه، ومجال العقل في كل ما بطن بذاته وجوهره».

وفي هذا الإطار تبقى الحسيات كما لو أنها معابر للعقليات، تقود الإنسان إلى العالم العلوي، لأنه لا يمكن الوصول إلى العقل بدون حس، وحين نصل إلى حقائق العقل نفارقها مستغنين عنها «ففي كل محسوس ظل من العقل وليس في كل معقول ظل من الحس». فإذا كان الحس يدل على الجانب الضعيف المحدود، فإن العقل يشكل الجانب القوي المطلق؛ لأن «الحس ضيق الفضاء، قلق الجوهر، سيال العين، مستحيل الصورة، متبدل الاسم، متحول النعت، والعقل فسيح الجو، واسع الأرجاء، هادئ الجوهر، قار العين، واحد الصورة، راتب الاسم، متناسب الحلية، صحيح الصفة».

وجلي أن هذا التصور أقامه التوحيدي انطلاقاً من التضاد بين مجموعة من الثنائيات، تظهر خصوصية كل من الحس والعقل، ويمكن توضيحه انطلاقاً من الجدول الآتي: