تساؤلات في الحداثة؟

الدكتور العربي ميلود*

* أستاذ فلسفة بجامعة عبدالحميد بن باديس، مستغانم، عضو مخبر الأنساق، البنيات، النماذج والممارسات، وهران، الجزائر.

- 1 -

لا يخلو البحث في مفهوم الحداثة من صعوبة مفهومية وغموض معين لماهيتها، بسبب تجاذبات كثيرة تمنع حتى من تحديدها في الزمن والمكان بشكل نهائي، مما يقتضي ارتباطها بمفهوم الزمن وحركية التاريخ، فالحداثة تجربة زمنية تتلاقح ضمنها الأبعاد الثلاثة للزمن لغاية تأسيس عالم تتحد فيه الجدليات الكبرى لهذا الوجود.

ومنها جدلية الذات والغيرية، فـ«مفهوم التجربة الموصوف بالحداثة، المطبق بعد اليوم على التاريخ بما هو تاريخ يغطي من الآن فصاعداً الحالات الثلاث للزمان، يقيم الصلة بين الماضي الذي حصل، وبين المستقبل المنتظر المتوقع، وبين الحاضر المعاش والمصنوع (..) وفي الوقت عينه يكتسب مفهوم التاريخ، بالإضافة إلى دلالته الزمنية المتجددة، دلالة أنثربولوجية جديدة: التاريخ هو تاريخ البشرية، وبهذا المعنى هو تاريخ عالمي، تاريخ عالمي للشعوب، وتصبح الإنسانية في آن واحد الموضوع الشامل والفاعل الوحيد للتاريخ، وفي الوقت عينه يتحول التاريخ إلى جماعي فردي»[1].

إن الوعي بهذه الحركية التاريخية، ما فتئ يستقصي منذ وجود الإنسان عن تلك الحقيقة التي إما أن تجمعه بالآخر أو تميزه عنه، وفي خضم هذا الاستقصاء يتشكَّل مفهوم الجماعي الفردي الذي يعبر عن تجربة تاريخية فعلية يواكبها إنسان اليوم، منوطة بمنطق التاريخ، ولا تبدو مسيرته نحو تحقيق مشروع الإنسان المستقبلي شبحاً مخيفاً بقدر ما تتبدى كبنية اجتماعية شاملة إيجابية من شأنها أن تستوعب المعطيات النظرية والإجرائية التي تقدم دفعاً للتطور والنهوض بالمجتمعات الإنسانية.

بالإضافة إلى ذلك ستحافظ كل من الذات والآخر على هويتها الخاصة ولن تفقدها داخل الحركية المتسارعة للتاريخ، وهكذا «ينظر إلى مسألة الهوية على أنها وضع المشهد في خطاب الاعتراف، والتي هي باقية إلى النهاية، وما نقوله حول قيمة التحولات لا يمكن أن يكمن في هويتي الأصلية التي أطلب أن يعترف بها»[2].

مع تشكُّل الهويات التاريخية يبقى الفخ الأساسي الذي من الممكن أن يسقط فيه مشروع الإنسان يتمثل في فخ فلسفة الذات، لذا نجد فوكو أكثر تبصُّراً من غيره في كشف الإحراجات النظرية التي تسقط فيها فلسفة الذات، فشخَّصها في كتابه «الكلمات والأشياء» باعتبارها تمثل عمق أزمة العلوم الإنسانية في سعيها للموضوعية لتغرق في التشييئية، فليس الإنسان حسبه إلَّا مجرد ابتكار حديث العهد، فهو مجرد انعطاف في معرفتنا وسرعان ما سيختفي حالما تتخذ المعرفة شكلاً آخر.

فوكو حرَّك جانب النفي في الفكر الفلسفي، الذي يمثله الهامش، فهو لم يبحث في القضايا والإشكالات الكبرى التي كانت محل بحث في تاريخ الفلسفة ككل، بل تحول الفكر الفلسفي معه كما أرسته الجينيالوجيا النتشوية إلى استراتيجية تشخيص وتفكيك ونقد «فتاريخ الأفكار أحياناً يروي تاريخ ما هو جانبي وهامشي»[3].

فكما انتقد نيتشه كل من سقراط وأفلاطون وأرسطو، ها هو فوكو يقول: «لقد مرت تلك الحقبة الكبرى من الفلسفة المعاصرة، حقبة سارتر وميرلوبونتي، حين كان على نص فلسفي أو نص نظري ما، أن يعطيك في النهاية، معنى الحياة والموت ومعنى الحياة الجنسية، ويقول لك: هل الله موجود أم لا، وما تكون الحرية وما ينبغي عمله في الحياة السياسية، وكيف نتصرف مع الآخرين»[4]، إن الإشكالية الأساسية للفلسفة يصوغها فوكو في السؤال التالي: «ما هو الشيء الخالد وسط هذا العالم الذي يتغير فيه كل شيء؟»[5].

سيستبدل فوكو الذات (الإنسان)، بثابت جديد هو السلطة، محاولاً الابتعاد عن «ميتافيزيقا الحضور»، ولكن -حسب هابرماس- نظرية فوكو هذه في السلطة تقود إلى نفس النتائج، فهو «… لا يرى أن نظريته في السلطة مصابة بمصير مماثل لمصير العلوم الإنسانية، في ابتغائه الموضوعية الصارمة، التي تسمح له بتخطي هذه العلوم المزعومة، لا تقوم نظريته إلا بالوقوع بيأس أكبر في شرك علم التاريخ، ليجد نفسه في خضوعه للحاضر، مضطرا لأن يصير نسبيا»[6].

- 2 -

لذا كان من المناسب إذاً العودة إلى نموذج الفاعلية الموجهة نحو التفاهم، تفاهم بطابع أدائي إجرائي، يحقق فيه المشتركون المتواصلون اتفاق من خلال علاقة بين شخصيةRelation interpersonnelle، يتوسط هؤلاء الذين يشتركون في التبادل، اللسان، دون الالتفاف إلى المرجعية المطلقة، ولا ذات متعالية، تكون الصدارة فيها للعملية التواصلية، فتلاقي الأنا Ego مع الآخر حول العالم المعيش، يعبر عن تشارك تفاعلي تذاوتي inter subjective ينفلت من الأنا المتعالية، مع الحفاظ على الشكل الهوياتي والخصوصية الثقافية لكل مجتمع، أي تعد الهوية الوطنية «كمثال نموذجي يؤسس للعلاقات بين شعوب المعمورة»[7].

لتشكّل هذه العلاقة الجديدة نظاماً مبني على مجموعة من القواعد، يجتمع ويترتب ضمنها المشاركون في المناقشات، ويكون للذات مقابلاً لها، يأخذ موقفاً من كلام المتحدث، فيصنف ضمير المخاطب وضمير المتكلم وضمير الغائب، وكلهم تربطهم وحدة ونظام إجرائي، يجد فيه المستمعون أنفسهم مطالبين باتخاذ نظرة لشخصية المتحدثين (ضمير المتكلم)، فتمكنه من إعادة بناء العبارات والمعرفة من زوايا جديدة، بدل من التموقع في الفلسفة المتعالية.

إن المشكلات المنهجية والنقائض المقولاتية التي دأب باتاي وفوكو لتفجيرها، كان فيخته وهيجل قد تبيَّنا وضعها الإحراجي، فـ«الهيغليين الشباب هم السباقون كما هيغل، إلى وضع مسافة نقدية مع الحداثة، فوضعوا أسس الجدل الكبير بين الحداثة وذاتها، لدرجة أن كل الأعمال اليوم التي تدعي أنها تقوم بعمل بطولي بنقد الحداثة، كالما-بعد حداثيين، ما هم إلا ضحايا لعبة المزايدة بينهم»[8].

ويعبر بول ريكور عن لحظة ما بعد الحداثة هذه بقوله: على أنه «عند هذا الحد فإن عتمة الأحداث هي التي تكشف عتمة اللغة وتندد بها، والحال أن هذا التنديد يتخذ الطابع الغريب في لحظة من النقاش النظري الموسوم بما يسمى اصطلاحاً ما بعد الحداثة»[9].

لو عدنا إلى هابرماس وحاولنا فهم سياق الحداثة ومعوقاتها، نجده يرجع ذلك، إلى أنه كان بإمكان الحداثة أخذ درب آخر للخروج من فلسفة الذات، فنظرية «الفاعلية التواصلية» و«الخطاب الفلسفي للحداثة» يقترحان «قطيعة مع فلسفة الذات والوعي بطريقة راديكالية، عكس ما تقوم به النيتشوية والهيدغرية التي ظلت عالقة بشكل سلبي في الذات والأصل»[10].

ولو أنه مخرج ظهر في عدة مرات في طريق الحداثة الطويلة على شكل مفترق طرق أو تقاطع، ما يكاد الفيلسوف يصل إليه حتى يتخلى عنه، طريق لم يُطرق رغم مباشرته عند هيغل ليقف ماركس الشاب عند عتبته، دون أن يخوض فيه، ويتضح أمام مرأى هيدغر سالكاً، لكنه لا يتجرأ في الإبحار فيه.

وحتى دريدا، لم يخف عنه مسلك العقل التواصلي، لكنه ظل حلًّا معلقاً لم يختره أحد، إلا هابرماس الذي كانت رؤيته «تهدف إلى إظهار أن الطريق الذي فتحه نيتشه، لا يمنح إمكانية جادة للخروج من «فلسفة الذات»، وفي محاضراته، فإنه يعرض موقفه الخاص، بدل الخروج من خطاب الحداثة، ليبقى على مخرج آخر، هو العودة إلى الحل الهيغلي الذي تركه جانبا في «يانا (iéna)[11]» بمعنى مفهوم العقل التواصلي الذي يعتبر بالنسبة إليه إضاءة جديدة للعقل»[12].

مفهوم الكلية الأخلاقية ما كان على كانط أن يجعله في الذات المتعالية، تماماً كما كانت مقولة المعقولية تخنقها ضيق أفق الذات العارفة عند هيجل، وما كان للوجود الإنساني أن يحصر في مرجعية الذات العاملة (ماركس)، بل كان يمكن الانفتاح على فضاء رحب يخلو من الإكراه وتنطلق فيه الإرادات الحرة، هو «الجماعة التواصلية»، كفضاء للتفاعل، تماماً كما ظلت مقولة الدازين Dasein عند هيدغر حبيسة الأفق الذاتي، فكان بالإمكان استبدال الفهم أو معنى فهم العالم، بالتفاهم بين الذوات، مع «توسيع الفهم الخاص للذات الذي يتتبعه عبر فهم الآخر»[13].

المطلوب الآن ولتفعيل علاقة الذات بالآخر وفق منطلق تواصلي عقلاني يحدد المبادئ ويبني الأسس، أن ننحو نحو نموذج التفاهم، أين يتحرك المتحدثون والمستمعين في فضاء واحد، هو العالم المعيش المشترك، الذي يشكل مرجعهم والرافد الذي يموّنهم بالمسلمات الثقافية، والاتفاق ولو جزئيًّا حول القيم، وبجملة المعارف والقواعد، وكذا النماذج التفكيرية المتفق عليها، فيجد المشاركون في التفاعل أرضية للتنشئة الاجتماعية، وملاذاً آمناً ورحباً لكل تواصل مؤسس.

وعليه يقتضي الخروج من فلسفة الذات، اندماج سيرورتين داخل نظرية واحدة: أولاً النقد الذاتي، وثانياً إعادة بناء العقلانية، هتان الحالتان تجنبان الإحراجات النظرية التي عانى منها فوكو، وبدل خيار النقد الجذري للحداثة كما ابتدعه نيتشه، والرفض التام للحداثة، يجب الانتقال من العقل المتمركز على الذات، إلى العقل التواصلي، أين يتوجب نقد الذاتي لا قبولاً بما هو عليه العقل الذاتي، ولا بالتخلي بكل بساطة عنه كما أقر نيتشه بذلك.

- 3 -

إن هذه المفارقة التي تسكن الحداثة منذ بدايتها، تستوجب النقد الذاتي وإعادة البناء، لا السير في موضة النقد الجذري، والعداء المنهجي للأنوار، لقد ظل القول المضاد للعقل منذ نيتشه ملازماً للحداثة، وقد رفض الهيجليون الشباب رفع العقل إلى «الكل»، واعتبروه مرتبطاً بالواقعية، تاريخيًّا يصاغ وفقاً لشروط محدَّدة لعصر معين، فماركس يميل لعقل يتجسد في البراكسيس الاجتماعي، وليس مطلقاً كما كان يفترض هيغل، عقل محقق لحياة عادلة اجتماعيًّا غير مستلبة، «ففي التقليد الماركسي الذي ترتبط به مدرسة فرانكفورت يعني البراكسيس الفعل في عموميته، مثلاً العمل، الذي يأخذ أهمية أولية بالنسبة لأشكاله البسيطة الأخرى، لكن البراكسيس يعني كذلك الفعل في معناه المفخم، فالمصطلح يحمل ميزتان: من جانب إنها تعمل على تحقق النظرية (..)، ومن حقيقة على أنها هي نفسها فعل عقلاني، من جانب آخر البراكسيس يعني الفعل الصحيح بمعنى الحر، الذي يحقق الفردانية، التي تعبر في ذاتها عن إرادتها المستقلة وعلى ذات واعية بامتلاكها لتاريخها»[14].

إن حالة المصالحة بين الذات ونفسها والذات والطبيعة، هي صورة السعادة الأصلية، فمغامرة الذات خارج الدين والميتافيزيقا، هي مغامرة ذات متعطشة للمعرفة، فعندما يقوم هيدغر بتذكير الذات بأصلها، فهو يفترض بلوغ الحقيقة المغمورة تحت ركام الميتافيزيقا، و«في إطار أوسع هو الوجود في العالم الذي يشكل بالتأكيد الحاوي الأخير لتحليلية الدازاين»[15].

ومغامرة جينيالوجيا فوكو تروي قصة تفوق العقل على (آخر العقل، الجنون، الهامشي، والبدن، الآخر، والكلي على الجزئي)، ومحاولته إبدال العلوم الإنسانية بعلم النسب، لم تفلح في التخلص من معضلات فلسفة الذات، «فما يقوم به فوكو هو تفجير للوحدات ودحض لفكرة النواة المركزية التي عنها تصدر الإشعاعات»[16].

والصورة النرجسية التي ظهر بها العقل، أي لا يدين بشيء إلا لذاته، وضعت نيتشه أمام خيار النقد الشامل له، ففي إعادة السلطة المتعالية موحدة identitaire، وهي «نموذج العقل الاستعبادي»، التعسفي ذو السلطة الانضباطية، في عنف متصاعد على آخر الذات، ستختفي ضمنها مجمل صور الغيرية، ولا يظل مكان إلا للعقل المختزل في ملكة الفهم، وتقتلع بالمقابل صورة الآخر، لهذا يتوجب علينا البحث أيضاً في تجليات صور آخر العقل، فـ«آخر العقل، هو الطبيعة، البدن الإنساني، التخيل، الرغبة، المشاعر، أو بتعبير أفضل، كل هذا معا بقدر ما عجز العقل عن احتوائه»[17].

عند حدود هذا البحث سيظهر خلاف بين هابرماس وفلاسفة ما بعد الحداثة حول انتقادات كل منهما للحداثة نفسها، وهنا يعيب عليهم هابرماس تركيزهم على براديغم واحد في هذا النقد، فهو «يعتبر انتقاداتهم لا تتخلص من براديغم فلسفة الوعي، لأنهم ينتقدون العقل الأداتي ويتماهون معه في هوية المنطلقات»[18].

لذا سيُركز البحث عن آخر لهذا العقل، آخر لهذا البراديغم، يتجلى في فعل السرد، بوصفه شموليًّا ما دام التفاهم بين الذوات تجعله مرجعاً لها، ويتحقق في الممارسة التواصلية اليومية، فالذات تعايش لحظتين وجوديتين متمايزتين، لحظة انخراطها في العالم من خلال التجربة المعيشة وانتمائها إلى النسق الوجودي كما هو موجود، فلن تكون «لأي وحدة منخرطة في بنية نظام معين معنى مستقلاً بذاتها، بل هي تستمد معناها من النظام ككل»[19].

ولحظة مواجهتها للآخر المشارك في هذا العالم والذي لن تكتمل معه كينونة الذات إلَّا من خلال تحقق الغيرية، ويتم ذلك عن طريق فعل التواصل الممثل في الوسيط اللغوي، و«في هذه الأنظمة المحدودة تكون جميع العلاقات ضمنية في داخل النظام»[20].

يقودنا هذا التصور والقراءة في مدى حضور الذات والآخر في خطاب الحداثة الفلسفي، إلى الاعتقاد –كما يرى ريكور ذلك- بأنه لا يمكن تجزيء الإنسان أو محاولة حصره ضمن نطاق بُعْدٍ من بين أبعاد متعددة، على اعتبار أن هذا الإنسان يمثل وجوداً وماهية في الآن ذاته.

وبالتالي فالإنسان يمثل وحدة كلية (totalité)، «لأن مطلب التعميم الكلي (الكوني) المرتبط بمبدأ الاستقلالية الذاتية التي تُعّرف في نهاية الأمر الهوية الذاتية والأخلاقية الواجبية يجد مجاله الأفضل للظهور في العلاقات البين شخصية التي يحكمها الاحترام الواجب نحو الأشخاص، وكذلك في المؤسسات التي تحكمها قاعدة العدالة»[21].

إن التفكير في الإنسان كوحدة كلية من شأنه زيادة التقارب وتذليل المسافة الكائنة بين الذات والآخر، مما يوسع الأرضية المشتركة للتفاهم والحوار، والصداقة والاحترام، كما يمنح سيرورة تتجاذبها فكرة تواصل نموذجي تتعلم منه الذات كيف تتبنى رأي الآخر، وكيف تتلاقح الذوات وتتقاطع عوالمها الوجودية، لتتأسس صورة إنسان العصر الجديد.