رشيد رضا وموقعه الفكري

حسب التقسيمات الزمنية والتاريخية لمراحل تطورات الفكر الإسلامي, يمكن النظر للشيخ «محمد رشيد رضا» [1282ـ1354هـ/ 1865ـ1935م], على أنه يمثل آخر حلقات مدرسية السيد «جمال الدين الأفغاني» [1254ـ1315هـ/1838ـ1897م], والمرحلة الأخيرة لحركة الإصلاح الإسلامي, والفكر الإسلامي الحديث. من جهة التتابع والتعاقب الزمني والتاريخي,‏ومن جهة التواصل والتعايش المادي والمعنوي ومن جهة الاشتراك والتكوين في الخطاب الفكري والمشروع الحركي. وبعض الذين حاولوا أن يؤرخوا لهذه المرحلة عبروا عن آراء تقارب هذا المعنى في العلاقة والربط. فالدكتور «زكي بدوي» يرى بأنه «إذا كان الأفغاني ملهم المدرسة التجديدية السلفية, ومحمد عبده هو العقل المفكر لها, فإن رشيد رضا هو المتحدث باسمها» (1) .
فحسب هذه الرؤية فإن «رشيد رضا» يمثل خاتمة لمرحلة بارزة في تطور الفكر الإسلامي, وهي مرحلة الحركات الإصلاحية التي يؤرخ لها منذ انطلاقة السيد «جمال الدين الأفغاني» في النصف الثاني من القرن التاسع عشر الميلادي, ويطلق عليها تاريخياً مرحلة الفكر الإسلامي الحديث. كما يمثل «رشيد رضا» من جهة أخرى, اتصالاً زمنياً بمرحلة أخرى في تطور الفكر الإسلامي, وهي المرحلة التي تشكلت موضوعياً بعد نهاية الدولة العثمانية سنة 1924م, ويطلق عليها تاريخياً بمرحلة الفكر الإسلامي المعاصر.

من خلال هذه الرؤية ندرك القيمة المعرفية والتاريخية لدراسة الإطار الزمني والفكري لمرحلة الشيخ «رشيد رضا» في سياقات تطورات الفكر الإسلامي وتحولاته المفاهيمية والمناهجية. بغض النظر عن النتائج والأفكار التي نتوصل إليها.
مع ذلك فإن الكتابات العربية والإسلامية,‏الغربية والاستشراقية التي أرخت لتلك المرحلة أو تعرضت لها في سياقات أخرى, قللت كثيراً من شأن «رشيد رضا» ومكانته الفكرية والسياسية والإصلاحية, فلم يحض باهتمام كما ينبغي. فهو عند الدكتور «هشام شرابي» لايعدو دوره الذي يصفه بالحاسم, في نشر أفكار أبرز شخصيتين مؤثرتين في حركة الإصلاح الإسلامي حسب نظره,‏وهما: جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده (2) . وحينما يتحدث «ألبرت حوراني» عن نشاطاته الفكرية والسياسية,‏يعقب على ذلك بقوله: «غير أن جميع هذه النشاطات لم تكن سوى نتائج جانبية لعمله الأساسي, أي كقيم على أفكار محمد عبده» (3) . الذي حجب عنه حسب نظر ـ حوراني ـ تأثير الأفغاني, بعد أن كرر الشيخ «عبده» زيارته الثانية لطرابلس سنة 1894 «فلقيه رشيد رضا للمرة الثانية وتحدث إليه طويلاً. وغدا منذ تلك البرهة حتى مماته,‏تلميذه الأمين وشارح أفكاره, وحامي سمعته,‏ومؤرخ حياته» (4) , وفي التقويم الذي يخلص إليه الدكتور «أحمد عبد الرازق» يعتبر «رشيد رضا» بأن ما قام به هو «تتميم ما بدأه الإمام «عبده» وتفصيل ما اجمل, وحمل رسالة التيار إلى العالم الإسلامي أربعين عاماً, وتوثيق الرؤية العقلانية للإمام بالمأثورات, وتوسيع دائرة الاهتمامات, مواكبة لما استجد من المشكلات» (5) . وقد كرس «رشيد رضا» هذه النظرة حوله حينما اعتبر نفسه تلميذاً وفياً, ومتعصباً‏لأستاذه حسب نظر الدكتور «محمد محمد حسين» (6) . وكان يريد من «المنار» أن «تمهد السبيل لجعل الأستاذ زعيم الإصلاح في جميع بلاد الإسلام» (7) .
وكان يرى مع عظمة الدور الذي قام به «الأفغاني» حسب نظره «أنه لو لم يكن له من الأثر إلا الشيخ محمد عبده لكفى» (8) . كما أن «محمد عبده» أيضاً‏عزز هذه النظرة حينما تحدث عن علاقته برشيد رضا قائلاً: «إن في نفسي أموراً‏كثيرة أريد أن أقولها أو أكتبها للأمة, وقد ابتليت بما شغلني عنها,‏وهو يقوم ببيانها الآن كما أعتقد وأريد, وإذا ذكرت له موضوعاً‏ليكتب فيه,‏فإنه يكتبه كما أحب, ويقول ما كنت أريد أن أقول, وإذا قلت له شيئاً‏مجملاً بسطه بما أرتضيه من البيان والتفصيل, فهو يتم ما بدأت ويفصل ما أجملت» (9) .

وقد أهملته بعض الكتابات التي تناولت العالم الإسلامي والفكر الإسلامي في القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين, أو التي تعرضت للنهضات الإسلامية والإصلاحية خلال تلك الفترة, فأحمد أمين [1295ـ1373هـ/ 1878ـ1954م] لم يدرجه ضمن الزعماء العشرة الذين تحدث عنهم في كتابه «زعماء الإصلاح الإسلامي في العصر الحديث» (10) مع أن «رشيد رضا» في نظري كان أبرز من بعض أولئك. وأهمله الدكتور «محمد البهي» في كتابه المعروف «الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي» (11) . ولم يتعرض له «مالك بن نبي»‏[1905ـ1973م] في كتابه «وجهة العالم الإسلامي» (12) . إلا بذكر الإسم بشكل عابر جداً‏ومن دون التوقف عنده والحديث حوله, مع أن سياق الموضوع كان له علاقة به. واعتبر الشيخ «مرتضى مطهري» [1338ـ1399هـ/1918ـ1979م] في كتابه «الحركات الإسلامية في القرن الأخير» (13) ان أبطال الإصلاح الإسلامي في العالم العربي حسب تعبيره ثلاثة هم «الأفغاني» و«عبده» و«عبد الرحمن الكواكبي» [1265ـ1320هـ/ 1854ـ1902م] وهي الأسماء التي يطرحها ويكررها الدكتور «محمد عمارة» (14) ويصنفها على منطقة المشرق في العالم العربي, وينتقل من ثم إلى منطقة المغرب ليتحدث عن «عبد الحميد بن باديس» [1308ـ1399هـ/1889ـ1940م]. ومن الكتابات الغربية التي أرخت لتلك الفترة وتحدثت عن الأفغاني وعبده وأعرضت عن الحديث عن «رشيد رضا», كتاب المؤرخ السوفيتي «فلاديمير بوريسوفيتش لوتسكي» [1906ـ1962م] «تاريخ الأقطار العربية الحديث» (15) . وكتاب المستشرق الألماني «كارل بروكلمان» «تاريخ الشعوب الإسلامية» (16) .
أما الكتابات التي تحدثت عنهن‏فبعضها كان مختزلاً وكلاسيكياً واتصف بالتكرار والاجترار, ولم تقدم جديداً‏لا على مستوى الحقائق والوقائع, ولا على مستوى الرؤية والتحليل. وقد ظهر على بعض الكتابات الأخرى اهتمامها بالمقاربات والتماثل بين «رشيد رضا» وشخصية أخرى, فالدكتور «شرابي» يقارب بينه وبين «شكيب أرسلان» [1286ـ1366هـ/1869ـ1946م] الذي كان معاصراً‏له, ومتواصلاً معه لأربعة عقود من الزمن, كما أوضح ذلك «أرسلان» نفسه في كتابه «السيد, رشيد,‏إخاء أربعين سنة» (17) .
والدكتور «وجيه كوثراني» (18) يقارب بينه وبين «ميرزا حسين النائيني» [1273ـ1355هـ/ 1857ـ1936م] في إطار الإصلاح الديني والدستوري, بين تجربتين متجاورتين هما الدولة العثمانية في تركيا,‏والدولة القاجارية في إيران. وقارب بينه وبين «محمد كرد علي» [1876ـ1953م] الدكتور «قيس خزعل العزاوي» في سياق تأثر الفكر العربي والإصلاحي بالمفاهيم والشعارات التي أطلقتها الثورة الفرنسية.
والذي يناقض هذه الحالات بصورها المختلفة أن «رشيد رضا» نفسه يعتبر أهم وأبرز من وثّق وأرخ ودوّن عصره وزمانه في النطاق العربي الإسلامي, وعلى الأصعدة الثقافية والاجتماعية والسياسية, من خلال عملين كبيرين هما: مجلة «المنار» التي أنشأها سنة 1316هـ/1898م, واستمرت معه إلى وفاته سنة 1935م. واعتبرها «شرابي» «ربما كانت أكثر الحوليات الإصلاحية أهمية في العالم الإسلامي لمدة خمس وثلاثين سنة» (19) . والعمل الثاني الضخم حول محمد عبده «تاريخ الأستاذ الإمام محمد عبده» (20) . في ثلاثة أجزاء, صدر بالقاهرة سنة 1931م. واعتبره «ألبرت حوراني» بأنه «أهم مصدر لتاريخ الفكر العربي الإسلامي في أواخر القرن التاسع عشر» (21) بالإضافة إلى كتابه «المنار والأزهر» (22) الذي وثَّق فيه سيرته الذاتية وتكويناته الذهنية والفكرية والروحية خلال ما يقارب الثلاثين سنة الأولى من حياته.
وقد أصبحت هذه الأعمال التي أنجزها «رشيد رضا» من المراجع الأساسية في كل الكتابات التي أرّخت لتلك الفترة, أو تعرضت لها بأي شكل من الأشكال, الوضع الذي يفترض معه أن يأخذ «رشيد رضا» مكانة لائقة ومهمة لقيمة وأهمية الدور والنشاط الذي أنجزه.

رشيد رضا بين مرحلتين تواصل أم قطيعة?!

والقضية المحورية التي نحاول قراءتها وتفسيرها,‏هي حلقة الإلتقاء التي مثلها «رشيد رضا» بين مرحلتين من مراحل تطور الفكر الإسلامي, الحديث والمعاصر, فهل مثل حلقة إتصال أم قطيعة بين هاتين المرحلتين: مرحلة الفكر الإسلامي الحديث ومرحلة الفكر الإسلامي المعاصر?
لقد حسمت هذه الإشكالية سريعاً عند أكثر الذين تعرضوا لتلك الفترة,‏نتيجة التوافقات بين هؤلاء على المنحى الذي سلكه «رشيد رضا» بعد غياب أستاذه الشيخ «محمد عبده» الذي كان واقعاً‏تحت تأثيرها وهيمنته, بالتحول نحو السلفية والانشغال بقضايا العقيدة وبالظواهر والسلوكيات التي توصف حسب هذا الخطاب بالخرافات والبدع, والابتعاد عن النهج الإصلاحي الذي ينحاز للنهضة والتقدم والتمدن للأمّة بأجمعها, وفي سياق علاقتها من هذه الناحية بالأمم الأوروبية وبالغرب الصناعي والعلمي. فحين يقارن الدكتور «فهمي جدعان» بين جريدة «العروة الوثقى» التي أصدرها «الأفغاني» و«عبده» سنة 1301هـ/1884م, وبين «المنار» من جهة التوافق والإضافة, يقول: «الذي وافق فيه المنار العروة الوثقى هو تعاليمها الاجتماعية وقواعدها التي وضعتها للوحدة الإسلامية, أما ما أضافه فهو البحث في جزئيات البدع وتفصيل القول في التعاليم الفاسدة والعقائد الزائفة والتربية المفيدة» (23) .
ويصور هذه الظاهرة من منظور آخر الدكتور «رضوان السيد» حين يمايز بين «رشيد رضا» و«محمد عبده» في الاختيار الفكري والمرجعي, فيرى أن «رشيد رضا» في فترة تحوله نحو السلفية «اعتنى بكتاب الاعتصام المالكي الكبير الشاطبي, في حين عني شيخه محمد عبده بكتاب الشاطبي الآخر الموافقات, ففي الموافقات يركز الشاطبي على مقاصد الشريعة,‏في حين يركز في الاعتصام على مبحث الهوية الذاتية والخاصة للمؤمن,‏وضرورة التمايز عن المشركين وأهل الكتاب على حد سواء. والشيء نفسه يقوم به ابن تيمية في كتابه المعروف اقتضاء الصراط المستقيم, الذي عني به السيد رشيد رضا أيضاً» (24) ولقد أوغل الدكتور «محمد فتحي عثمان» كثيراً في تصوير سلفية «رشيد رضا» في كتابه «السلفية في المجتمعات المعاصرة» وميزه من هذه الناحية على «محمد عبده» بقوله: «كان محمد رشيد رضا أعلم بنهج السلف وأحرص على الإلتزام به من شيخه محمد عبده.. وأسس مجلة المنار فكانت منبراً‏للدعوة إلى تصحيح العقيدة والتزام تعاليم الشريعة الصحيحة, وشنت على البدع والخرافات والتقليد والتعصب للمذهب حرباً‏لاهوادة فيها ولا مدارات» (25) . فلم يظهر الدكتور «عثمان» من شخصية «رشيد رضا» إلا المظاهر والملامح والمكونات السلفية.
هذا التحول الذهني والمنهجي عند «رشيد رضا», من الانحياز إلى الفكر الإصلاحي الذي ينشغل بقضية النهضة والتقدم والتمدن وبالشأن العام في إطار الأمّة, إلى الانحياز للفكر السلفي الذي ينشغل بقضية العقيدة وبالشأن الخاصة في إطار الطائفة. هذا التحول كان واضحاً‏وبارزاً‏في شخصية «رشيد رضا», حيث أظهر تمايزاً‏من هذه الناحية عن الخطاب الفكري لأستاذه «محمد عبده» الذي كان شديد التعلق به فكرياً‏وثقافياً وروحياً, وهو الذي أطلق عليه لقب «الأستاذ الإمام». لذلك كثيراً‏ما يقارن به, وجرت على ذلك العديد من الكتابات, ومن خلال هذه المقارنات كان هذا التحول يتجلى واضحاً. فما هي تفسيرات هذا التحول? هناك من الباحثين من يقدم الأرضيات الفكرية في تفسير هذا التحول, وهناك من يقدم الأرضيات الموضوعية. يأخذ بالاتجاه الأول الدكتور «رضوان السيد» الذي يرى بأن «السيد محمد رشيد رضا من الإصلاحيين الذين انحازوا للسلفية في النصف الثاني من العقد الثاني من هذا القرن. وقتها اكتشف ابن تيمية ثم الشيخ محمد بن عبد الوهاب, وانصرف للعناية بالسنة والرجوع إليها في اجتهاداته الفقهية» (26) . ويأخذ بالاتجاه الثاني الدكتور «وجيه كوثراني» الذي يرى بأن مرحلة «رشيد رضا» كانت «مرحلة تاريخية عاصفة بالأحداث والانعطافات والتحولات الكبرى المصيرية أو المغيرة فعلاً للمصائر, مرحلة متقلبة وعنيفة وصادمة. فمنذ الانقلاب الدستوري (1908م) وحتى إلغاء الخلافة ومؤتمر لوزان (1933), شهدت المرحلة انفجار الحرب العالمية الأولى, وسلسلة المعاهدات السرية بين الدول الكبرى من سايكس ـ بيكو إلى وعد بلفور, وانقضاض القوميين الأتراك على القوميين والإصلاحيين العرب, وقيام الثورة العربية, ومشروع المملكة العربية السعودية (فيصل), وسقوط هذا الأخير مع مشروعه ومشروع والده, وقيام الثورة الكمالية التحريرية في تركيا, التي عطلت معاهدة سيفر, وبروز المشروع السعودي الثاني بقيادة عبد العزيز.. إلى جانب سلسلة من الانتفاضات الشعبية والأهلية» (27) . هذه الظروف والتحولات لعلها «كانت حاسمة في دفع رشيد رضا نحو مزيد من السلفية على حساب الإصلاحية القديمة التي حمل لواءها بشكل أساسي الأفغاني ومحمد عبده» (28) أما «ألبرت حوراني» فيرى بأن تأثيرات مكونات البيئة الدينية والفكرية كان لها دور في المنحى السلفي عند «رشيد رضا» الذي ينحدر من بيئة شامية متمسكة بالمذهب الحنبلي, وهو المذهب الذي رجع إليه فيما بعد (29) . ويذهب الدكتور «أحمد عبد الرازق» إلى «أن طبيعة المرحلة وظروفها التاريخية التي عاش فيها رشيد رضا, قد أدت إلى اتسام تفكيره بنزعة عاطفية إلى حد ما, فلم يتخذ فكره شكل البناء الفكري المتكامل والمتناسق» (30) .
هذه الآراء لايمكن النظر لها إلا على أنها افتراضات تفسيرية درجة الإصابة فيها نسبية. والذي أراه أن «رشيد رضا» كان مدركاً‏لهذا التحول وواعياً‏له مصحوباً بنوع من الشعور المحبط الباعث على الانكماش والتراجع. فقد كان شاهداً على انهيار مشروع «الأفغاني» السياسي والإصلاحي في الجامعة الإسلامية والاتحاد الإسلامي بعد نهاية الخلافة والدولة العثمانية, وشاهداً‏على تراجع أستاذه «محمد عبده» عن أفكار «الأفغاني» السياسية,‏ومن ثم شاهداً‏على انهيار مشروع أستاذه الفكري في إصلاح التعليم وإصلاح الأزهر بوجه خاص. كما كان شاهداً‏على انهيار مشروعاته أيضاً على مستوى الدولة العثمانية أو الدولة العربية, وقمع وفشل الثورات الأهلية في ليبيا والمغرب ومصر وسوريا, وفرض أوروبا سيطرتها الاستعمارية على هذه الأقطار وغيرها من الأقطار العربية والإسلامية. بالإضافة إلى عامل الاصطدام الفكري والثقافي مع بعض النخب التي كانت على علاقة بالشيخ «محمد عبده» بعد غيابه, وبروز المشروع السياسي والديني في السعودية بقيادة الملك عبد العزيز.
هذه الوضعيات والأرضيات والوقائع, حرضت بشكل أو بآخر على المنحى السلفي الذي سلكه «رشيد رضا». والذي يعتبر عند البعض بمثابة قطيعة عن الفكر الإصلاحي, وبالتالي قطيعة بين منظومة الفكر الإسلامي الحديث ومنظومة الفكر الإسلامي المعاصر, باعتبار أن «رشيد رضا» مثل آخر حلقات تلك المرحلة. القطيعة التي يصورها الدكتور «محمد عمارة» بطريقة قاسية بحيث يلغي من الأساس اعتبار «رشيد رضا» من التيار الفكري الإصلاحي الذي نهض به «الأفغاني وعبده». فهذا حسب نظره «خلط وتعميم يطمس فروقاً أساسية وهامة بين هذه التيارات, ومن مخاطره أنه يلبس المتخلف ثوب المتقدم, ويزين بعباءة العقلانية والاستنارة قوماً وقفوا فقط, أو وقفت بهم قدراتهم عند ظواهر النصوص» (31) .
ويرى في مكان آخر أن مسار حركة الإصلاح الديني والتجديد الفكري التي قادها الأفغاني وعبده أخذت في التراجع التدريجي لصالح الاتجاهات السلفية بعد زمن من التألق والازدهار (32) . أما الدكتور «رضوان السيد» فيرى في «رشيد رضا» «نموذجاً في تحولاته ما بين العقد الأول من القرن العشرين ووفاته عام 1935م لوجوه الحيرة والتراجع التي خالطت المشروع الإصلاحي الإسلامي» (33) . وهكذا يذهب الشيخ «مرتضى مطهري» الذي يرى أفول الفكر الإصلاحي في العالم العربي من بعد نهضة الأفغاني وعبده الكواكبي, ويتساءل لماذا سقطت جاذبية الحركة الإصلاحية الإسلامية في البلدان الإسلامية? ويرى في التحول من الإصلاحية إلى السلفية سبباً في ذلك, حيث تغيرت كما يقول «مطهري» الروح التي جعلت الحركة الإسلامية التي بدأها السيد جمال تفقد أهميتها وحرارتها. وهو اتجاه أكثر مدعي الإصلاح بعد السيد جمال الدين والشيخ عبده, والتحول من النضال ضد الاستعمار والاستبداد إلى النضال ضد العقائد التي تخالف الاتجاه السلفي بوجه خاص (34) .
اتجاهات القطيعة الفكرية
هذه القطيعة الفكرية بين الفكرين الإسلاميين الحديث والمعاصر تحددت في ثلاثة اتجاهات:
الاتجاه الأول: الذي انصب عليه الاهتمام الأكبر في الكتابات التي تناولت هذا الموضوع,‏وتحددت القطيعة في التحول من الإصلاحية إلى السلفية, أي القطيعة من التراكمات الفكرية للأفغاني وعبده, والانحياز إلى التراكمات الفكرية للخطاب السلفي. ويؤيد هذه القطيعة في أحد مفاصلها وأجزائها الرئيسية الدكتور «محمد سعيد رمضان البوطي» ويساند «رشيد رضا» في قطيعته لأستاذه «محمد عبده» ويستشهد به في نقده الحاد والصارم له, بعد أن كان من أبرز من يعتز بتبعيته له, كما يقول «البوطي» ثم أعلن بعد عام 1908 عن رفضه لمواقف أستاذه من حركاته الإصلاحية ونظراته الجديدة إلى أوروبا والسياسة,‏وتحليله الجديد لمعنى الوجود البريطاني في مصر (35) . ويرى الدكتور «البوطي» أن تلك التي زعموها مدرسة إصلاحية ظهرت في وقت دقيق لوقوع الفكر العربي والإسلامي في منطقة الجاذبية الغربية. ومن ثم فقد كانت العامل الأول لشلّ الفاعلية الحقيقية التي كانت تتمتع بها ذاتية الانسان المسلم في كل من فكره ووجدانه. وفي يقيني كما يضيف «البوطي» إن ظهور تلك المدرسة الإصلاحية,‏والدور القيادي الذي كان مسنداً‏إلى الشيخ محمد عبده في إدارتها وتسييرها, كان يخطط لها اللورد كرومر واللورد لوير, بكل خفاء ودقة, وكان ذلك إيذاناً بانهيار الشخصية الإسلامية التي ظلت متماسكة, حتى بعد زوال الخلافة الإسلامية إلى أمد, والتي كانت تهدد الغرب باحتمال انبثاق خلافة جديدة من تلك الشخصية الإسلامية الراسخة في اي وقت (36) .
ويميز «البوطي» بين مرحلتين في حياة «محمد عبده», يؤيد فيها المرحلة الأولى التي اشترك في أحداثها وقضاياها مع «الأفغاني», ويعارض المرحلة الثانية بعد عودته إلى مصر وقطيعته السياسية عن «الأفغاني». وهذا التقسيم يعبر عنه الدكتور «محمد محمد حسين» في محدداته الفكرية بغض النظر عن الموافقة والمخالفة,‏إذ يرى أنه «مهما يكن من أمر في حقيقة حركة محمد عبده فمن الواضح في آثاره الأدبية, أنها تنقسم إلى قسمين ظاهرين,‏اتجه في أحدهما إلى تدعيم الدعوة للجامعة الإسلامية, بينا اتجه القسم الثاني إلى تقريب الإسلام من الحضارة الغربية والتفكير الغربي الحديث» (37) .
وبخلاف ما يراه الدكتور «البوطي» يذهب الدكتور «عاطف العراقي» الذي ينتقد تبعية محمد عبده للأفغاني في المرحلة الأولى حسب التقسيم المذكور, ويؤيده في المرحلة الثانية بعد انفصاله عنه (38) . لقد تحامل الدكتور «العراقي» بقسوة شديدة على «الأفغاني» وسلب منه كل أوصافه ونعته بالإرهابي, وفجر قضية حوله في الندوة التي نظمها المجلس الأعلى المصري للثقافة حول الأفغاني في أيلول/ سبتمبر 1997.
الاتجاه الثاني: تحددت القطيعة الفكرية في هذا الاتجاه بين النخب الليبرالية والنخب الدينية. بعد أن كان «محمد عبده» إطاراً جامعاً لكليهما, وبعد أن كان «رشيد رضا» أيضاً متعاوناً ومتضامناً‏معهم في بعض الأزمنة التي عاصرها, فقد تعاون مع «رفيق العظم» و«اسكندر عمون» و«داود بركات» رئيس تحرير الأهرام, و«حقي العظم» و«شبلي شميل» في تأسيس حزب «اللامركزية العثماني» في مصر سنة 1332هـ/1913م, والذي كان يؤيد جماعة «الاتحاد والترقي» في دعوتها للإصلاح على قاعدة اللامركزية في الإدارة والحكم. ونشر كتابات لقاسم أمين في مجلته المنار تحت تأثير شيخه «محمد عبده» كما يقول «رضوان السيد» (39) .
ويصور هذه القطيعة الدكتور «مجيد خدّوري» الذي يرى بأن «محمد عبده أوجد نقطة التقاء بين مختلف وجهات النظر في الإصلاح.. ورغم أن العديد من تلامذته ظلوا يستوحون تعاليمه, إلا أنهم انقسموا بعد وفاته إلى فئتين, كل فئة منها بمنحى في تفكيره, دون أن تقوم أية محاولة للتوفيق بينهما. فشرعت الفئة الأولى, مع استمرار وفائها لقيم محمد عبده الأخلاقية,‏في نشر مبادئ مجتمع علماني يحترم الإسلام, لكن دون أن يجعله أساساً للحياة الاجتماعية. أما الفئة الأخرى, أو قل الفئات الأخرى,‏التي ادعت أنها أكثر انسجاماً مع فكر محمد عبده, فقد اتخذت موقفاً تبريرياً دفاعياً عن القيم الإسلامية في وجه تدفق الأفكار العلمانية, وأوردت الكثير من الأحاديث الشريفة لإضفاء الشرعية على عدد من الأفكار الغامضة عن الإصلاح. وقد طبع هذا الموقف المحافظ الذي تزعمه شيخ تلامذة محمد عبده, أي محمد رشيد رضا, الحركة الإصلاحية بالطابع التقليدي, مما أفقدها الاتصال المباشر بالجيل الجديد» (40) . وهناك من يرى أن «توفيقية محمد عبده,‏بين الدين والدولة,‏والوطنية والإسلام, والعقل والوحي, تسببت في انتاج مدرستين من تلامذة الإمام, الأولى ويتصدرها رشيد رضا معبراً عن الإسلامية التقليدية, والثانية ويتصدرها قاسم أمين ومحمد حسين هيكل ولطفي السيد وغيرهم ممن لم يروا في علمانيتهم ما يختلف مع إسلامية الإمام» (41) لذلك فإن «محمد عبده» كان مقبولاً لحد ما في الكتابات التي صدرت عن كتّاب وباحثين ليبراليين وعلمانيين, في الوقت الذي ينتقد هؤلاء «رشيد رضا», ويصور بفهم ملتبس ومغاير عند هؤلاء للإطار المرجعي والفكري الذي ينتسبون إليه.
الاتجاه الثالث: إن التحول من النهج الإصلاحي إلى النهج السلفي استتبع معه قطيعة بين أهم منظومتين إسلاميتين, السنة والشيعية. حيث برزت مع هذا التحول الفروقات المذهبية والخصومات الفكرية التي أعادت معها السجالات الاحتجاجية حول بعض المفاهيم والظواهر والقضايا, التي يفهمها كل طرف بشكل مختلف, وكان بالإمكان التعامل العقلائي والموضوعي معها, لو حاول كل طرف تفهم واحترام وجهة نظر الطرف الآخر على قاعدة حق الاجتهاد ومشروعية الاختلاف والتنوع والتعدد, في قضايا الفروع وفي غير الأصول الثلاثة التوحيد والنبوة والمعاد.‏وبعيداً‏عن الرواسب والتشويهات والمسبقات. وهي القضايا التي أهملت وتجنب الخوض فيها مع الإصلاحيين البارزين أمثال الافغاني وعبده والكواكبي ومحمد إقبال الذين تعاملوا مع هذا الشأن بوعي كبير وبأفق واسع وتغليب المصلحة العامة والمقاصد العليا. فالأفغاني هو أفضل من تمثل تكوين الثقافتين السنية والشيعية وجسر العلاقة بينهما. ومع «رشيد رضا» ظهرت بعض الخصومات المذهبية وحصلت معه قطيعة جديدة بين المنظومتين السنية والشيعية, الذي غير من موقفه الإصلاحي في هذا الشأن بعد «أن كان يعتقد أن الوحدة بين السنة والشيعة ضرورة ماسة, وإن من الممكن تحقيقها على قاعدتين: الأولى أن تتعاون الطائفتان على ما يتفقان عليه, وأن تعذر إحداهما الأخرى في ما يختلفان فيه. والثانية أنه إذا تهجم أحد من إحدى الطائفتين على الطائفة الأخرى فالواجب أن يتولى الرد عليه من هم من طائفته» (42) .
يعلق «ألبرت حوراني» على هذا الكلام قائلاً: «إنها لعواطف نبيلة ولاريب. لكن ما كان أسرع رشيد رضا, عند وقوع الخلاف, أو إدراكه تعذر تحقيق الوحدة, إلى إلقاء اللوم على الشيعيين واتهام زعمائهم بالبواعث الدنيئة. فزعم أن أكثر البدع والخرافات إنما جاءت من غلاة الشيعة» (43) .
وقد رد على بعض مقالاته في التهجم على الشيعة,‏أحد المصلحين الشيعة المعروفين وهو السيد «محسن الأمين» [1284ـ1371هـ/ 1865ـ1952م] في كتاب بعنوان «الحصون المنيعة في رد ما أورده صاحب المنار في حق الشيعة» (44) .
وقد ساهمت هذه الأنماط من القطيعات في الجمود الذي اصاب الفكر الإسلامي المعاصر منذ الثلاثينات من القرن الأخير,‏وكرست التوترات والتشنجات والسجالات الاحتجاجية, كما رسخت من حدة التقسيمات والتصنيفات والفروقات بين الاتجاهات الإسلامية, من إصلاحيين وسلفيين, وبين المنظومتين الإسلاميتين السنية والشيعية, وبين النخب والجماعات الفكرية والثقافية من ليبراليين وحداثيين وإسلاميين وتراثيين.. إلى غير ذلك.

مآلات الفكر الإسلامي المعاصر

وهذا يكشف لنا عن أحد مداخل فهم وتفسير بعض ملامح الأرضيات الفكرية والموضوعية التي ساهمت في تشكل الفكر الإسلامي المعاصر حيث ظهر متوتراً ومتأزماً في علائقه وتواصلاته واحتكاكاته وانفتاحاته بين تلك الأنماط والاتجاهات.
وترافقت مع الأرضيات الفكرية تلك الأرضيات الموضوعية, حيث تلاحقت الأحداث والتطورات بشكل أضعف العالم العربي والإسلامي وجزأته إلى أقاليم وخلخلت مؤسساته ونظمه, فأصبح شديد الضعف والإنقسام والإحباط والتخلف.. وكانت الصدمة الكبرى أمام الفكر الإسلامي إعلان سقوط الخلافة العثمانية, الذي كان أعظم حدث في وقته, مدوٍ في أرجاء العالم العربي والإسلامي في مصر والمغرب العربي والعراق وبلاد الشام والجزيرة العربية إلى الهند وأفغانستان. وقد كشفت التداعيات الفكرية لهذا الحدث خطورة هذا التحول الذي غير ملامح ومكونات الجغرافيات السياسية للمنطقة العربية والإسلامية بأسرها. فللمرة الأولى كما يقول الدكتور «محمد محمد حسين» يحصل في حياة المسلمين أن «سقطت الخلافة بعد أن اتصلت حلقاتها ثلاثة عشر قرناً‏ونصف قرن, تنقل مركز الخلافة فيها بين عواصم البلاد الإسلامية المختلفة,‏ولكنه ظل في كل الأحوال رمزاً للرابطة التي تجمع بين المسلمين في شتى بقاع الأرض» (45) .
فالأرضيات التي وقف عليها الفكر الإسلامي الحديث في آخر مراحله, والفكر الإسلامي المعاصر في بداية مراحله ساهمت في انكماشه وتراجعه, وقلصت من فاعليته وقدرته على النهوض والإحياء والتجدد في تلك الظروف والوضعيات, ومع قيام الدولة العربية الحديثة في النصف الثاني من القرن العشرين حصل أكبر تراجع للفكر الإسلامي المعاصر بعد تبني تلك الدولة اختياراتها الفكرية والاجتماعية والسياسية والقانونية والتشريعية من خارج المرجعية الإسلامية, وحاولت في نفس الوقت تحجيم هذه المرجعية وتهميشها والتضييق عليها, وتفكيك مؤسساتها والهيمنة عليها وتأميمها لصالح الدولة نفسها.
وما نخلص إليه فإن الفكر الإسلامي المعاصر الذي تشكل بعد سقوط الدولة العثمانية, وبعد قيام الدولة العربية الحديثة كان أقرب لخطاب «رشيد رضا» الفكري, منه إلى خطاب «الأفغاني» و«عبده», وهو الخطاب الذي عزز المنحى السلفي في منظومة هذا الفكر, وانطلقت منه الاتجاهات الإسلامية ذات النزعة السلفية. فقد عبر «رشيد رضا» عن صور وأنماط الفكر الإسلامي في تحولاته, حيث بدأ متصوفاً في القسم الأول من حياته, وإصلاحياً‏في وسطها, وانتهى سلفياً في آخر حياته..
هوامش
(1) فلسفة المشروع الحضاري بين الإحياء الإسلامي والتحديث الغربي د. أحمد محمد جاد عبد الرازق, هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي, سلسلة الرسائل الجامعية (16), ج1, ص395, نقلاً عن: See: Zaki Badawi: The Reformers of Egypt, p.97.
(2) أنظر كتاب: المثقفون العرب والغرب. هشام شرابي, بيروت: دار النهار, ط4, 1991م, ص37.
(3) الفكر العربي في عصر النهضة 1798ـ1939.‏ألبرت حوراني, بيروت: دار النهار, ط4, 1986م, ص274.
(4) المصدر نفسه. ص272.
(5) فلسفة المشروع الحضاري بين الإحياء الإسلامي والتحدث الغربي. مصدر سابق, ص411.
(6) أنظر كتاب: الاتجاهات الوطنية في الأدب المعاصر. د. محمد محمد حسين, بيروت: مؤسسة الرسالة, ط7, 1984م, ج1, ص329.
(7) المصدر نفسه. ج2. ص64.
(8) انظر كتاب: تاريخ الأستاذ الإمام محمد عبده, رشيد رضا, القاهرة: مطبعة المنار, 1931, ج1, ص102.
(9) الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده. دراسة وتحقق: د. محمد عمارة, بيروت: المؤسسة العربية للدراسات, ج3, ص131.
(10) انظر كتاب: زعماء الإصلاح الإسلامي في العصر الحديث, أحمد أمين, بيروت: دار الكتاب العربي.
(11) انظر كتاب: الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي. د. محمد البهي, القاهرة: مكتبة وهبة, 1991م.
(12) أنظر كتاب: وجهة العالم الإسلامي, مالك بن نبي, دمشق: دار الفكر, 1986م.
(13) أنظر كتاب: الحركات الإسلامية في القرن الأخير. الشيخ مرتضى مطهري, ترجمة: صادق العبادي, بيروت: دار الهادي, 1982م.
(14) انظر كتاب: تيارات الفكر الإسلامي. د. محمد عمارة,‏القاهرة: دار المستقبل العربي, 1983م.
(15) أنظر كتاب: تاريخ الأقطار العربية الحديث. لوتسكي, ترجمة: عفيف البستاني, بيروت: دار الفارابي, 1980م.
(16) انظر كتاب: تاريخ الشعوب الإسلامية. كارل بروكلمان, نقله إلى العربية: نبيه أمين فارس ومنير البعلبكي, بيروت: دار العلم للملايين, 1981م.
(17) انظر كتاب: السيد رشيد رضا, إخاء أربعين سنة, دمشق: مطبعة ابن زيدون, 1937م.
(18) انظر كتاب: مشروع النهوض العربي أو أزمة الانتقال من الاجتماع السلطاني إلى الاجتماع الوطني. وجيه كوثراني, بيروت: دار الطليعة, 1995م.
(19) المثقفون العرب والغرب. مصدر سابق, ص37.
(20) انظر كتاب: تاريخ الأستاذ الإمام محمد عبده, مصدر سابق.
(21) الفكر العربي في عصر النهضة. مصدر سابق, ص273.
(22) انظر كتاب «المنار والأزهر» رشيد رضا, القاهرة: مطبعة المنار, 1253هـ.
(23) أسس التقدم عند مفكري الإسلام. د. فهمي جدعان, عمان: دار الشروق, ط3, 1988م, ص269.
(24) سياسات الإسلام المعاصر: ومراجعات ومتابعات. د. رضوان السيد, بيروت: دار الكتاب العربي, ط1, 1997م, ص42.
(25) السلفية في المجتمعات المعاصرة. د. محمد فتحي عثمان, الكويت: دار القلم, 1993م, ص81ـ86.
(26) سياسات الإسلام المعاصر: مراجعات ومتابعات, مصدر سابق, ص42.
(27) مشروع النهوض العربي أو أزمة الانتقال من الاجتماع السلطاني‎إلى الاجتماع الوطني. مصدر سابق, ص162.
(28) المصدر نفسه. ص165.
(29) الفكر العربي في عصر النهضة. ص277.
(30) فلسفة المشروع الحضاري بين الإحياء الإسلامي والتحديث الغربي, ص410.
(31) تيارات الفكر الإسلامي, مصدر سابق‏ص285. وكرره في كتاب: تحديات لها تاريخ, بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر, ط2, 1982م. وفي كتاب: الاستقلال الحضاري, بيروت: دار الوحدة, 1984م. ولعله لهذا السبب لم يعتن بجميع أعماله الكاملة على غرار الآخرين من المصلحين من عصره.
(32) انظر كتاب: الصحوة الإسلامية والتحدي الحضاري. د. محمد عمارة, القاهرة: دار الشروق.
(33) سياسات الإسلام المعاصر: مراجعات ومتابعات, ص34.
(34) الحركات الإسلامية في القرن الأخير. مصدر سابق, ص64ـ65.
(35) حوار حول مشكلات حضارية. د. محمد سعيد رمضان البوطي, دمشق: الدار المتحدة, ط3, 1990م, ص38 الهامش.
(36) المصدر نفسه, ص37.
(37) الاتجاهات الوطنية في الأدب المعاصر. ج1, ص329.
(38) انظر كتاب: الإسلام دين العلم والمدنية. الشيخ محمد عبده, تحقيق ودراسة: د. عاطف العراقي, القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب, 1998م.
(39) سياسات الإسلام المعاصر: مراجعات ومتابعات. ص164.
(40) الاتجاهات السياسية في العالم العربي. د. مجيد خدّوري, بيروت: الدار المتحدة, 1985م, ص78.
(41) إشكاليات الفكر الإسلامي المعاصر, مجموعة كتاب, مالطا: مركز دراسات العالم الإسلامي, سلسلة الفكر الإسلامي المعاصر (1), ط1, 1991م, ص264. نقلاً عن كتاب: التجديد في الفكر السياسي المصري الحديث, د. علي الدين هلال, القاهرة: معهد البحوث والدراسات العربية, 1975م, ص41.
(42) الفكر العربي في عصر النهضة, ص277.
(43) المصدر نفسه, ص277.
(44) انظر كتاب: الحصون المنيعة في رد ما أورده صاحب المنار في حق الشيعة. السيد محسن الامين, بيروت: دار الزهراء, ط1, 1985م.
(45) الاتجاهات الوطنية في الأدب المعاصر. ج2, ص9.
* ورقة مقدمة لندوة «الشيبخ محمد رشيد رضا: دوره الفكري ومنهجه الإصلاحي» نظمها المعهد العالمي للفكر الإسلامي بالتعاون مع جامعة آل البيت,‏عقدت بالأردن في 28/7/1999م