يستند فضل الله في ضرورة إقامة الدولة الإسلامية إلى كون الشريعة تدخَّلت في إنشاء القوانين لكل جوانب حياة الناس، مستدلاً بإقرار الشريعة الإسلامية للعديد من القوانين مثل الديات والقصاص والجهاد. إن الالتزام بالشريعة على مبنى –السيد فضل الله- هو التزام بالقانون بحد ذاته، و «الفقه الإسلامي بما يمثله من ثروة قانونية تشريعية، يستطيع الإيحاء بأن الإسلام ليس مجرد حالة عبادية بل هي حالة مدنية تنفتح على قانون واسع يشرع للإنسان في كل مجالاته العملية». وبما أن الدولة والسلطة لديه هي شأن مدني متصل بالحياة العامة، فهو يرفض دخولها في الشأن الخاص للأفراد. «إن الدولة الإسلامية هي دولة مدنية، عندما تطل على بعض جوانب المعنى الإلهي في الدولة. فهي دولة مدنية لأن للحاكم فيها ضوابط معينة يستمر فيها ما استمر مع هذه الضوابط.. ولهذه الدولة قانوناً شاملاً لكل المجالات العملية التي يعيشها الإنسان، بحيث تستطيع الأمة أن تواجه الحاكم بالقانون، كما يستطيع الحاكم أن يواجه الأمة في أعماله أو فيما يريده منها من خلال القانون».

وطالما هي مدنية فينتظر منها أن تلتزم بالأطر القانونية المتعارفة، ولا تتعداها إلى المساحات الخاصة للمواطنين. وهو ما نستشفه من خلال إشارته إلى صلاحية النبي في التدخل في هذه المساحات، وعدم تطرُّقه لهذا الحق بالنسبة لغير المعصوم، بما يمكن أن نستنتج منه أن الولاية الثابتة عند السيد فضل الله للنبي والمعصوم مطلقة، أما ولاية غير المعصوم فهي مقيدة، على الرغم من تأكيد فوقيته على المجتمع.

وهذه الفوقية منشؤها علم الفقيه بالشريعة، وليست ذاتية، أي أنها ليست نابعة من كونه فقيهاً، بل من كونه مدركاً للعلم بالأصول والقواعد التي يتم تطبيق القانون عليها، ونتيجة ذلك القول: إن الحاكمية -عند السيد فضل الله- تعود لله وحده. فالحكومة التي يدعو إليها السَّيد هي الحكومة الدينية الشرعية القائمة على أساس العدالة والشرع والقانون، فليس للولي الفقيه أن يُحَكِّم مزاجه، بل وفقاً للقانون، أي لا بد أن يحكم بحكم الله، وبحسب شريعة الله.

وفي تفريقه بين الدولة الدينية في المسيحية ونظيرتها في الإسلام، يرى فضل الله أن الأُولى يحكمها رجل الدين من خلال معطياته الذاتية أو الثقافية، بينما الدولة الدينية في الإسلام، يحكمها القانون الإسلامي، وهو الذي يفرض نفسه على رجل الدين والدنيا. على هذا فإن القانون الإسلامي هو حالة مدنية في الإنسان، منطلق من إرادة إلهية، والإرادة الإلهية لا تخضع لأمزجة البشر، ولا لتقديراتهم الذاتية، وإنما هو وحي الله الذي يُطِلُّ على الإنسان ويعرف ما يصلحه وما يفسده فَيُشرِّع له ويخطط له.

يعالج فضل الله مسألة الرضا الشعبي من خلال تفريقه ما بين الرسالة وصاحبها، فالقيمة الفعلية هي للرسالة، وطاعة صاحب الرسالة يجري باعتباره يحكم بالشريعة. ويجد أن المشكلة في رمتها تكمن في حالة استغراق الناس في صاحب الرسالة، بحيث يكون هو الذي يعطي الرسالة أهميتها وقيمتها لا العكس، ويرى أن هذا الاستغراق هو الذي همَّش من مكانة ودور الناس في المشاركة، وركنهم في الظل، وعزز من الروح السلبية لديهم.

ومن خلال ذلك نفهم «أن مسألة الحكم في الإسلام ليست مسألة الفرد، وإنما هي مسألة الأمة فيما هي مسؤولية الفرد الذي لا يحكم الأمة من خلال ذاته، وإنما يحكمها من خلال البرنامج الذي يلتقي وإياها في الإيمان به. فهو أمين على البرنامج وعلى الأمة من خلال البرنامج. ومن خلال ذلك، نلاحظ أن علينا في الأداء البياني لشخصية القائد في الإسلام.. أن نملك الدقة في التعبير عن شخصيته في الدائرة القيادية وعن موقعه القيادي، لأن بعض الكلمات التي قد تفتح على جوانب العظمة في الشخصية قد توحي بشيء لا يلتقي مع الخط الإسلامي في الحكم، ليتصور الناس أنهم لا يملكون شيئاً أمام الإمام والنبي والفقيه، بالمعنى الذي يعني أنه ليس خاضعاً لبرنامج محدد بل يتحرك في الجو المطلق عموماً».

ويستند إلى النصوص القرآنية التي تعتني بالدور الذي تلعبه الأمة من خلال إبداء الرأي والمشورة، بغض النظر عن حاجة القيادة للمشورة من عدمها، فالأمة ليست كمًّا مهملاً، بل لها احترامها ومكانتها ودورها، فالعلاقة تقوم على قاعدة الشراكة، مشيراً إلى الدور الرقابي الذي تؤديه الأمة والتي تؤكد من خلاله على رضاها وسخطها على النظام العام، بما يمكن اعتباره الميزان الذي نقيس وفق فاعليته حجم التوافق ما بين الدولة والأمة؛ «فإن للأمة حق الرقابة، وبإمكانها أن تعزل الحاكم باعتبار أنها آمنت بدوره وصلاحيته في ضوء معطيات تؤهله لهذه القيادة، ومن الطبيعي إذا انحرفت أن تبادر الأمة إلى عزله.

ولا يُخفي السيد فضل الله تأكيده على ضرورة حيازة الحاكم المشروعية الإلهية والمقبولية الاجتماعية بصورة متزامنة، بحيث تتوفر في الأشخاص المطروحين للحكم الأهلية الشرعية للحكم والقدرة على الإدارة، ثم ينتخب واحد منهم من قبل الناس، والعلاقة بين الطرفين الحاكم والأمة هي علاقة تفاعل وتواصي بالحق، ومشاورة.

يُقرُّ السيد فضل الله بضرورة الأحزاب السياسية في الدولة الإسلامية، ويَعُدُّ وجودها عاملاً مهمًّا في منع سيطرة جماعة خاصة على الآخرين، إذ تسمح هذه التعددية بتوازن القوى داخل المجتمع، من خلال أن تكون «العقل الذي يفكر ويخطط لها ويقودها وينفتح على قيادتها». ويمكن استخلاص موقف السيد من مسألة التعددية السياسية، عبر الاطِّلاع على موقفه من ولاية الفقيه، حيث لا يرى أن ثمة دليلاً شرعيًّا يمنع من تعدد نماذج الولي الحاكم. مؤكداً على دور الأمة وضرورة الشورى، ومستدلاً بأن القرآن فرض على الرسول (صلى الله عليه وآله وسلم) أن يشاور المسلمين في إطار التطبيق، دون أن تكون ملزمةٌ له، وأما في دائرة التشريع فهو ينطق بالوحي. وعليه فمن الأولى ألَّا يتحرك الفقيه إلَّا بعد مشاورة المسلمين.

يرفض السيد فضل الله مقولة «الشورى كأساس للحكم»، ولذا فهو لا يرى إلزاميتها على الحاكم غير المعصوم، بل باستطاعة الحاكم أن يأخذ بما انتهت إليه نتيجة الشورى أو يعمل على خلافها، فهو يؤكد على أهمية المشاركة الشعبية في قضايا الحكم والإدارة السياسية انطلاقاً من الآية الكريمة {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ}، لكنه لا يراها تصل إلى مرحلة الإلزام للحكام. كما لا يرى وجوب اختيار أهل الخبرة، الذين يمثلون دائرة الشورى، من قبل الشعب، بل يمكن اختيارهم من قبل الفقيه بحسب معرفته المنطلقة من الاستقراء، والاستشارة، والخبرة من خلال الرجوع إلى أهل المعرفة في ذلك، وربما كان للاستفتاء الشعبي دور في إبعاد المسألة عن الفوضى لتكون أقرب إلى التركيز والثبات، ولكن ذلك لن يكون ملزماً من الناحية الفقهية، فللفقيه الرجوع إلى غيرهم عندما يجد أنهم يمثلون الدرجة العالية في المعرفة؛ لأن مسألة الاستفتاء لا تخضع لقاعدة شرعية ملزمة، بل هي خاضعة للمصالح التنظيمية.

وانطلاقاً من ضرورة حفظ النظام يأخذ السيد بالأكثرية، لا بوصفها مانحة للحق كما في الأنظمة الديمقراطية، وإنما لكونها مُفعِّلة لحركة الولي الفقيه، إذ إن الشرعية تستمد من إمضاء الفقيه لرأي الأكثرية، فانتخاب الأكثرية للفقيه تُعيِّنه وليًّا للأمر من الناحية الفعلية، لكنها لا تمنحه الشرعية، لأن مصدر الشرعية هو الله وليس الشعب، وبالتالي فإن الفقيه هو الذي يعطي الشرعية، وإرادة الشعب تحقق ولايته فعليًّا.

مناقشة نقدية

بعد أن تتبعنا بتكثيف شديد، لأبرز آراء السيد محمد حسين فضل الله، ومواقفه المختلفة تجاه عدد من العناصر التي تقوم عليها الديمقراطية الدينية، يمكن أن نورد الملاحظات التالية:

1- لا يوجد عند السيد فضل الله رأي حاسم في شأن الموقف من الديمقراطية، فهو من جهة يعيد أمر انتخاب الحكام إلى الناس، والرجوع إلى الأمة في حال تضاربت الاجتهادات، وهو أحد مباني الديمقراطية كما هو معلوم. ومن جهة أخرى يرفض القول بوجود تجانس بين الديمقراطية والإسلام، وحكم الأكثرية الذي لا يمنح من وجهة نظره أي شرعية للحاكم، وينتقد مقولة «الديمقراطية الاسلامية» التي يراها تنطلق من عقدة قصر النظر، وينقض الديمقراطية بناءً على أنها تعني أن يحكم الشعب نفسه بنفسه، من خلال ممثليه بحيث تكون شرعية القوانين وشرعية الحكم تتحرك من خلال أن الشعب «أعطى الشرعية، فلو فرضنا أن الناس صوتوا لمصلحة الإسلام على أساس ديمقراطي، فإن الديمقراطية تقول: إن الإسلام حق لأن الناس صوتوا له، أما إذا انقلبت المسألة وأصبح الناس يصوتون لغير الإسلام فلا يكون الإسلام إسلاماً شرعيًّا. إنك تتحدَّث عن الديمقراطية على أساس أن تدخل الإسلام داخلها، فعليك حينئذ أن تقول بأن الإسلام يبقى شرعيًّا إذا اعترفت به الديمقراطية وإذا لم تعترف به فليس شرعيًّا». والحل الذي يقترحه هو سعي الإسلاميين نحو ابتداع كلمات تلائم خطهم الفكري، وذلك للتخلص من الحمولات الفكرية والفلسفية التي تعكسها لفظة الديمقراطية.

2- يعزف السيد فضل الله عن بيان كيفية تشكيل الحكم الإسلامي، أو تحديد شكل الحكم في الإسلام، ولا يجد أن الخطابات القرآنية اعتنت بتوضيح طرق الإدارة السياسية، أو تعيين «صورة محددة عن طبيعة المؤسسات التي تتشكل منها الدولة، كأن يكون هناك رئيس جمهورية أو مجلس وزراء أو مجلس خبراء»، وإنما الأمر متروك للصيغ العقلائية، مستعيراً تعريف السيد محمد باقر الصدر لمنطقة الفراغ التشريعي، ليجعل طريقة الإدارة السياسية خاضعة لهذه المنطقة. لكنه عندما يحدد الصيغة المثلى لإدارة الدولة فهو يميل إلى علاقة منسجمة بين الفقيه الحاكم والأمة، من خلال إشراف الفقيه على الجو العام للدولة، واعتماده على الشورى في كل أموره، ليظل الاستفهام عالقاً حول المفاعيل القانونية التي تعطي لإرادة الأمة حضوراً فاعلاً، وتخرجها من دائرة المشاركة الصورية.

إذ إن الإعراض عن تعيين شكل محدد للحكم يمكن أن يُقرأ إيجابيًّا إذا وفَّر فسحة لتحديث السُّلطة حسب ما تقتضيه ظروف الزمان والمكان، وعدم تقييدها بشكل أو هيئة محددة، لكنها يُمكن في المقابل أن تحمل مضموناً سلبيًّا بوصفها منطقة مهملة، فالسلطة في هذه الحالة يمكن أن تُضبط بالشورى والقبول الشعبي في فترة التأسيس، وهو ما يؤكد عليه في العادة أغلب البحَّاثة في شؤون السلطة والحكومة في الإسلام، ومن بينهم السيد فضل الله، لكنها تُعرض عن تفعيل الرضا والمشاركة الشعبية في فترة الاستمرار، بناءً على عدم إلزامية رأي الأكثرية، وقد يكون ذلك مدخلاً لتبرير سلوك العنف الذي تتخذه السلطة للمحافظة على إسلامية الدولة.

إضافة إلى عدم وضوح الآلية التي تُمكِّن الشعب من أن يلعب دوراً ما في مسألة تغيير الحاكم، إذا لم تكن له في الأساس مدخلية في منح أو حجب الشرعية عن الحاكم. فالسَّيد فضل الله نظَّر لمشاركة الأمة، ومنحها مكانة مرموقة، وأشار إلى دورها في مسألة الرقابة، لكنه أغفل الحديث عن العناصر الرقابية التي تكفل عملية ضبط السُّلطة، ولم نلحظ في كتابات السيد ما يشير إلى تبنيه مفاعيل قانونية تُعيِّن هذه المكانة التي تحتلها الأمة، أو تحمي المشاركة الشعبية من انتهاك السلطة. إن الإقرار بدور الأمة ينتظر ترجمة على الصعيد العملي، وتُخرجه من الأفكار والتصورات المثالية. فالمسألة لا تتصل بدفع الشبهات عن الإسلام، وتبيان أن له رأياً في كل الموارد والقضايا المستجدة، وإنما يتعلق الموضوع برمته في أصالة الحقوق العامة، والاعتقاد بأن المشاركة والرقابة حق إلهي للشعب لا يمكن نزعه منهم. وفي ظل الظروف المعقدة التي نعيشها اليوم لا يمكن تغافل الحديث عن وسائل تعزيز المشاركة الشعبية، والأدوات التي تعين على إنجاز هذه المشاركة على أرض الواقع، وضمانات عدم الاستبداد، وهو أمر لا يمكن أن يتم إلَّا إذا اتَّضحت جميع تفصيلات النظرية العامة في الحكم، وتحديد الآلية القانونية التي تُمكِّن الأمة من محاسبة الحاكم أو عزله دون الحاجة إلى الصدام المسلح أو إراقة أنهار من الدماء. وربما يعود سبب عزوف السيد فضل الله عن تفصيل ذلك إلى أنه بالأساس لم يجد في النصوص ما يُشير إلى أهمية تعيين شكل الحكم أو تحديد المنهج السياسي في الدولة الإسلامية، كما مرَّ سابقاً.

3- بناءً على رأي السيد فضل الله بأن الشورى ليست ملزمة للحاكم، ورفضه القبول بشرعية الشورى كأساس للحكم، على اعتبار أن الآية {وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ} لم تشر صراحة إلى ما تفرضه عملية الاستشارة من مسؤوليات على صاحب الأمر المستشير إذا لم يقتنع بالرأي المشار إليه، فإن الآية «لا تفرض شيئاً بل القضية هي إرادة الإنسان وعزمه المنطلق من قناعته بعد الاستشارة، سواء كانت منسجمةً معها أو غير منسجمة»، فمن غير الواضح لديه كيف يمكن إلزام الحاكم برأي أهل الخبرة؟ وماذا لو أجمع أهل الخبرة على فساد رأي الحاكم طالما هو غير معصوم ورأيه عرضة للخطأ؟.

إذ إن الموضوع في شقه السياسي يُناقش من بديهية أن الحكم الذي لا يتمتع بمقبولية شعبية لا يمكن أن يكون مُطاعاً، ولا يمتلك أي سلطة حقيقية على الناس، فالسلطة المستندة إلى قوة الردع وإن فرضت توجهها على المجتمع لفترة من الزمن، لكنها في النهاية ستُذعن وتُعلن فشلها. ومن البديهي أن رأي الشعب لن يكون له أهمية تذكر، إذا لم يتمتع بإلزام من نوع ما، فإن كان للحاكم صلاحية تجاهل رأي الناس، وتبين خطأ رأيه، فإن الحد الأدنى من الموثوقية بين السلطة والشعب سوف يتلاشى بصورة تلقائية.

وهذا لا يعني القول بأن رأي الشعب يمكن أن يهدم الحكم الشرعي، وإنما يعني تحديداً حق الناس في الإشراف على أعمال السلطة، ومراقبتها، والحد من الظلم، ويمكن أن يرد ذلك من ضمن التكاليف العمومية في باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كما فعل الإمام الخميني تماماً.

وإن كانت السلطة لا تأخذ شرعيتها إلا بإذن الفقيه العادل، فإن تصرفاتها لا يمكن أن تحوز على الشرعية ما لم تَحُزْ على الرضا العام. وهو أمر لا يتحقق نظريًّا، وإنما عبر أدوات واضحة وملزمة، تمنح الشعب سلطة حقيقية، فالشعب هنا مصدر من مصادر السلطة السياسية، وليس مجرد كيان له اعتبار نظري. والاكتفاء بإسناد فاعلية ولاية الحاكم إلى الناس دون شرعية الحكم، سيعود بالنفع الأكبر على الحاكم لا الناس، وذلك لكونه يستل أدوات الحراك السياسي وقضايا الإدارة وضبط المجتمع من الناس أنفسهم، لكنه في الواقع لا يشعر بانتمائه لهم، لكونه يستمد قوته وشرعيته من مصدر آخر غير الشعب، وهو الأمر الذي يستدعي تقسيم الشرعية إلى دينية وأخرى شعبية، ولا تكون سلطة الدولة شرعية وقانونية دون حيازتها على كلا الشرعيتين.

خلاصة

بناءً على ما تقدم، فيمكن تصنيف السيد محمد حسين فضل الله من بين القائلين بالديمقراطية الدينية، على الرغم من الضبابية التي اكتنفت بعض آرائه السياسية والفكرية. فإذا أخذنا موقف السَّيد فضل الله من المصطلحات المركبة من أمثال الديمقراطية الدينية والإسلام الديمقراطي، وتحفظه من منح أي شرعية لمصطلح الديمقراطية بما يحمله من مضامين فكرية ملتبسة تتعارض من وجهة نظره مع الشريعة، وتردده في إعطاء الأمة سلطة إلزامية على الحاكم، بما فيها رأيه في عدم إلزامية الشورى، وعدم تحديد المساحات التي يتحرك فيها الفقيه في مقابل المساحات المتروكة للأمة بشكل واضح، فيمكن تصنيف السيد فضل الله من ضمن الرافضين لمفهوم الديمقراطية الدينية، ويُشَّيد بدلاً عنها نظام إسلامي نقي، فهوية الدولة الوحيدة أن تكون إلهية دينية، والقرار فيها للفقيه بوصفه نائباً عن المعصوم، الذي يستأنس برأي الخبراء، أو يعود لشورى الفقهاء.

أما بناءً على تنظيره لمسألة العدالة، وسيادة القانون، والحرية، ومن خلال توسعة مساحة النظر في شكل الحكومة الإسلامية، وقوله بضرورة المشاركة السياسية، بما يكتنف ذلك من منح الناس فرصة التدخل لاختيار المنهج السياسي في الدولة، وتشكيل الحكومة، وانحيازه للمضمون الديمقراطي، فيمكن تصنيف السيد فضل الله من ضمن القائلين بالديمقراطية الدينية، وما يُساعد على ذلك أنه لا يمانع في بعض أبحاثه من إيجاد صياغة جديدة للديمقراطية تؤكد على المضمون الإسلامي في داخل الديمقراطية، بحيث تمارس حركة الإسلام في الواقع السياسي بطريقة ديمقراطية من دون أن تكون الديمقراطية كخط فكري، هي أساس الذهنية الإسلامية، أي تفعيل الأسلوب الديمقراطي المحصن بالمفاهيم الإسلامية.

وهو ما يوحي بأن تحفظ السيد فضل الله من الديمقراطية لا يقف عند التركيب اللغوي وإن أشار لذلك في كتاباته وأبحاثه مراراً، بقدر ما يكمن قلقه من الحمولات الفكرية والفسلفية للمصطلح، فإذا استطعنا من خلال التراكمات الفكرية والتجربة الاجتماعية أن ننتزع اللفظ من ظلاله السلبية، ليأخذ مداه السياسي الإيجابي، ويعطينا مدلولاً متوازناً يجمع ما بين الثمرات المضيئة لمفهوم الديمقراطية المتداول في الفكر الأوروبي، والمفهوم الناشئ للديمقراطية في العالم الإسلامي بوصفها نظام عمل للدولة وليس للدين، فلا يعد ثمة مُبرر للتحفظ من مفهوم «الديمقراطية الدينية» لا من حيث المضمون ولا من حيث اللفظ.