المقاربة التحليلية النفسية للإيديولوجيات*

بقلـــــم: ب. أنصـــــرت

ترجمة: د. محمد سبيلا**

يطرح فرويد في عدة صفحات من كتابه: “السيكولوجيا الجماعية وتحليل الأنا” (1920م)، مشكلة طبيعة ووظائف الإيديولوجيا في المؤسسات، فهو يقدم كأمثلة، الجيش والكنيسة، ويحدد الفرضية التي طرحها سابقاً سنة (1907م)، والتي يمكن  -بحسبها- أن نستخرج من النتاج الثقافي -من رواية أودين- إشكالية تماثل الصراعات النفسية الداخلية، لكنه يضيف آنئذ أن من المهم أن نتساءل، حول وظائف الإيديولوجيات السياسية أو الدينية، في إحداث التماسك أو التفكك في المؤسسات، ويشير إلى أن لهذه الإيديولوجيا ربما، على وجه الخصوص، وظيفة الحفاظ على الروابط الليبيدية القائمة بين الخاضعين ورؤسائهم، وضمان تجديد الاستثمارات الإيجابية نحو السلطات، ومن ناحية أخرى، الإبقاء على علاقات بين أفراد المؤسسة، مماثلة للعلاقة بين إخوة متساوين.

إن هذه الأوراق المتعلقة بالمقاربة التحليل-نفسية، تأخذ مكانها ضمن المجموع النظري الذي تستمد منه دلالتها، فهي تفترض فعلاً، أن كل نظرية الإنتاجات الثقافية، ونظرية العلاقات بين الذوات والعنصر الاجتماعي، متصورة كحدود لا تنفصل، وغير ذات دلالة في حالة التمييز بينها، وأخيراً كل نظرية الذات واللاشعور.

كذلك نجد أن هذه المقاربة التحليلية للإيديولوجيات، التي تستخدم في  الوقت نفسه نظرة الأجهزة الرمزية، وتصور العلاقات الاجتماعية ونظرية الذات نفسها، لم تغفل عن إثارة العديد من السجالات حول مظاهر خاصة، أو حول مدى صحة أساس مثل هذه المقاربة. ولهذه الإشكالية، فوق ذلك، أهمية خلخلة الحدود التقليدية للتخصصات المعرفية، ومراجعة النزعة الموضوعية في العلوم الاجتماعية، وكذا كل سيكولوجيا محدودة بحدود الذات.

وإذا كانت هذه النقاشات المتعلقة بالعمق، فيما يخص الإمكانات المضبوطة لهذه المقاربة، ما تزال متواصلة (بارسنز 1950م- ألتوسير 1962م - ر. كاسل 1978م)، فإن لنا أن نشير هنا إلى أن هذه المقاربة، تمكّن اليوم من انتهاج عدة طرق في البحث، مقابلة لقدر من كيفيات إنشاء مجال الدراسة.

لنميز أربعة نماذج للمقاربة التحليلية للظواهر الإيديولوجية: التحليل النفسي للمنظومات الإيديولوجية، التحليل النفسي لوظائف الإيديولوجيا في المؤسسات، وفي الذهنيات، وفي التحولات الاجتماعية - الثقافية.

أ- التحليل النفسي للمنظومات الرمزية

كانت إحدى المساهمات الإيجابية للبنيوية في المقاربة التحليلية للإيديولوجيات، هي الدفع إلى تركيز البحث التحليلي حول النصوص وحول بنية النصوص، بتعليق مؤقت لدراسة منشئها أو نتائجها التاريخية.

فمقابل مثال فرويد وهو يحلل نص رواية سنة 1907م، يمكن أن يكون من المفيد للبحث، ألا نولي الاهتمام إلا لدوالِّ منظومة إيديولوجية، وأن نحللها كما يحلل خطاب المريض. وسيتم التوصل إلى الهدف من هذا التأويل، عندما يتم إبراز البنية اللاشعورية لإيديولوجية ما، وتناقضاتها وأشكال حلها. وهكذا فقد حاول بوزانسون (1967م) -وهو يدرس أعمالاً ذات نفس روائي، ومقاطع من حكايات أسطورية- أن يستخرج الإيديولوجيا السياسية نفسها، التي كانت ربما سائدة في الثقافة الروسية، والتحليل البنيوي يرى في ذلك نمطاً خاصاً من الأزمة الأوديبية، المتبلورة في رمزية الخضوع التأديبي - الذاتي للابن أمام أب قوي جداً.

ومضامين الديانات هي أيضاً قابلة لهذه المعالجة التأويلية، التي تعيد للنص كل غناه الوجداني، وفي الوقت نفسه منطقه الوجداني.

وبقدر ما نعتقد أن الإيديولوجيات الحديثة تجديد لبعض بنيات الفكر الديني، فإن تحليل الرمزية الدينية، منظوراً إليها على أنها رمزية قديمة، يمكن أن يكون مقدمة لتحليل الإيديولوجيات الحالية، مثل النزاعات القومية (لوجندر 1974م). إن كل خطاب سياسي (ج ميلر 1975م) يمكن أن يكون موضوع هذه الدراسة، المهتمة بإبراز التشكيلة اللاشعورية الكامنة خلف الخطاب الصريح.

ب- التحليل النفسي لوظائف الإيديولوجيا في المؤسسات

تساءل فرويد، في دراسته للتماسك الاجتماعي داخل جيش أو كنيسة، عن وظائف الإيديولوجيات في تكثيف التبادلات الاجتماعية، انطلاقاً من مقاربة تحليل-نفسية. وقد دفعت هذه الأبحاث إلى التساؤل حول موقع ومكانة المنظومات الإيديولوجية في الحياة السياسية، وحول منشئها وفعاليتها. ويؤكد و. رايخ (1933م) هذه الإيحاءات قائلاً: إن المقاربة التحليل-نفسية ليست متناقضة مع المقاربة المادية للظواهر السياسية، بل إنها على العكس من ذلك تكملها. كما أنه وسّع من جهة أخرى مجال البحث، مبيناً أنه لا يتعين فقط أن ننظر إلى الإيديولوجيا السياسية ضمن مؤسسة (الحزب النازي)، بل من خلال كل مصادرها المنتشرة، ومن خلال كل المؤسسات الاجتماعية، وعلاقات العمل، وأشكال الحياة العائلية، وأنماط التقوى الدينية. وضمن هذا المنظور، فإن المعالجة التحليلية توسّع طموحها، وتحاول أن تكشف عبر تحليل الإيديولوجيا السياسية، عن الأنماط الاجتماعية - الوجدانية لمجتمع خاص، خلال لحظة معينة من تاريخه.

وهكذا نجد مشكلاً آخر مطروحاً، وهو مشكل علاقة الذات بالقانون. ونحن نعرف أن فرويد في الطوطم والتابو (1912م)، يضع العلاقة مع السلطة ضمن الإشكالية الأوديبية، ويميل إلى تفسير الخضوع والامتثال السياسي بتجدد الشعور بالذنب.

ويبقى من المطروح معرفة إلى أي حد لم يكن تأويل فرويد ذاته مطبوعاً بطابع الثقافة السياسية السائدة في عصره (دولوز وغاتارى 1973م)، وما هي التعديلات النظرية الضرورية للتفكير في المنظومات الإيديولوجية لعصرنا (كوفمان 1979م).

ج- الإيديولوجيات والذهنيات

عندما تساءل فرويد عن “قلق الحضارة” (1930م)، كان قد مهد للحديث عن السمات اللاشعورية للثقافات الغربية، وعن دور المثل في تجديد الشعور بالذنب. ومعنى ذلك أنه سيكون من الممكن إبراز التشكيلات اللاشعورية الخاصة بذهنية جماعية، ستكّون الإيديولوجيات الصريحة، وفي الوقت نفسه، أعراضها ومواطن تجديدها، تحاول المقاربة التحليل-نفسية، تحليل المشاعر السائدة ضمن ثقافة معينة، وتشكيلها ودورها في الممارسات الاجتماعية.

وقد طرحت هذه المسائل بجلاء، بصدد المجتمعات التي لا تعرف الكتابة ( ج. دوفرو1970م)، لكنها أيضاً صيغت فيما يتعلق بظواهر جماعية مثل محاكمة السحرة، أو الأحقاد الجماعية (1973م. A. Danet). وقد أفسحت ظواهر الإيديولوجيا العرقية العنصرية المجال أمام العديد من الأبحاث الاجتماعية التحليلية، وأحسنت ذلك، إذ يمكننا أن ننتظر من المقاربة التحليلية أن تساهم في إيلاء الاعتبار والعناية، لعنف العواطف الوجدانية المستخدمة في أهواء جماعية (R.Lewenstein 1952 E.Simmel 1946).

إن مثل هذه الأبحاث لا تغفل تجديد “المسألة المطروحة من طرف فرويد عن العلاقات القائمة، بين الحالة المرضية الفردية والحالة المرضية الثقافية، بين العِصاب مثلاً والدين (فرويد 1927م)، ويتعلق الأمر بالنسبة لكل إيديولوجيا خاصة، بتحليل شكل الأنا الأعلى الذي تدعمه، وما هي أشكال الكبت والبدائل التي تقدمها لرغبات الذوات. يبدو أن الإيديولوجيات لا تتوافق مع النموذج العصابي نفسه، فهي يمكن أن تقابل وتناسب تشكلات موضة مختلفة عصابية أو ذهنية (F.Rous-tang 1976). وكما أشار إلى ذلك فرويد بصدد الدين، فإن من الممكن أن العصاب الجماعي يجنب الذات الفردية تكاليف عصاب شخصي (أسار 1975م).

د- الإيديولوجيات والتغيرات

إن أشكال النقد التي وجهت للمقاربة التحليل-نفسية للظواهر المجتمعية، أشارت دوماً إلى أن مثل هذه المقاربة تفيد أكثر في دراسة التكرارات الاجتماعية، أكثر مما تفيد في دراسة التغيرات، وقد سار نوع من التحليل النفسي، وهو التحليل النفسي ليونج خاصة، فعلاً في هذا الاتجاه.

وبدون أن نثير هنا النقاشات الأساسية، نشير فقط إلى أن الكثير من الدراسات الحالية تتحاشى هذا المنزلق، وتحاول على وجه الخصوص، التركيز على دراسة التغيرات في الإيديولوجيا.

تتساءل الدراسات المتعلقة بالأزمات أو بالظروف التاريخية الخاصة/ حول خصوصية التشكيلات المستخدمة في لحظة محددة... تعلق الأمر بأزمة اجتماعية (أندريه ستيفان 1969م)، أو بحركة سياسية خاصة laqueur، فإن الهدف بالضبط هو إبراز أصالة وهشاشة التشكل السيكولوجي، الملازم للوضعية الإيديولوجية المدروسة.

وفوق ذلك فإن المقاربة التحليلية، دون أن تدعي تقديم تفسير وافٍ لتغير ما، يمكن أن تدفع إلى المساهمة في هذا التفسير. وهكذا، فإنها، في الأمثلة المتعلقة بانتشار وسيطرة إيديولوجية ما، يمكن أن تقترح تفسيرات جزئية لمستويات متعددة، فهي يمكن أن تطبق بنجاح على فهم حماسة الفرق (J.Demos 1971)، كما يمكنها أن تساهم أيضاً في تفسير الظاهرة المهمة، المتعلقة بكيفية تقبل الجماعة لمنظومة إيديولوجية ما (و. رايخ 1933م). لن نفاجأ إذن أن عدداً من الباحثين، يولي اهتماماً للتغيرات الحالية في الذهنيات والإيديولوجيات من وجهة نظر تحليلية. وهذه الأعمال التي تتعلق بالتشكيلات النفسية الجديدة، وأزمة الهوية (اريكسون 1950م) مثلاً، أو الشكل الجديد لصورة الوالدين (ميتشرليخ 1969م، منذ 1968م)، تقود بالضرورة إلى طرح أسئلة جديدة، تتعلق بالنظرية الفرويدية وتصحيحها بدلالة التحولات الاجتماعية الحالية (هـ. ماركوز 1963م).

الحدود

إن تعدد هذه الأبحاث، يجعلنا نتصور أن المقاربة التحليلية للإيديولوجيا لا تطرح نفسها كَنِد للمعالجة التاريخية والاجتماعية، بل إنها تقدم مكملات مختلفة للتفسير، لفهم متغير حسب الأوساط والإيديولوجيات. وبقدر ما تتخلى هذه المقاربة عن كل ادّعاء ذي “نزعة تحليلية نفسية” مبالغ فيها، وتركز على تكملة التفسيرات الاجتماعية التاريخية، وعلى تجاوز الفواصل الحادة بين الفروع المعرفية، فإنها تكون قادرة على أن تقدم الكثير لعلم الإيديولوجيات. وفيما يتعلق بالأشكال الجديدة للمعتقدات واللامعتقدات السياسية، فإنه لا يبدو أن هذه المقاربة قد تم إلى حد الآن اتباعها بما فيه الكفاية.

ويتعين الإشارة إلى النقص الحالي في هذا الميدان، لأن على المقاربة التحليلية للإيديولوجيات أن تضطلع بوظيفة مزدوجة، نقدية وإبستمولوجية، وذات نتائج مهمة، ومهمتها في إطار مواصلة الكتابات الأخيرة لفرويد، إدانة الاضطرابات العصابية أو الذهانية التي يمكن أن تصيب الثقافات أو الحركات السياسية، وذلك عن طريق تحليلها. كما أن بإمكانها أيضاً، أن تؤدي وظيفة إبستمولوجية حاسمة، بإضافة طابع إشكالي على العلاقات التي يقيمها عالم الاجتماع أو عالم السياسة، مع الإيديولوجيات التي يدرسها، ومع إيديولوجيته السياسية الخاصة.

مساهمة التحليل النفسي في دراسة الوضعيات الإيديولوجية*

تمكننا تحليلات فرويد حول الثقافة، من الإجابة عن سؤالين أوليين: لماذا يمكن أن تعاش الإيديولوجيا السياسية بشدة من طرف الذات؟ ولماذا يتخذ الاستيهام طابعاً جماعياً؟

يستبعد فرويد، منذ المقدمات الأولى النظرية، الفصل بين الذات والمجال الاجتماعي، عندما أوّل الهستيريا على أنها نتيجة لصدمة تقع داخل تاريخ الذات، أي في التجربة اللاواعية لعلاقاتها مع الآخرين. ومنذ ذلك، أخذ البحث يجري في الواقع ضمن مجال العلاقات القائمة بين الأشخاص، هذه العلاقات التي تتشكل الذات عبرها باستمرار، حتى ولو بدا أن هذا البحث يقلص من مفعول السياق الاجتماعي على الذات. بل إن تصور اللاشعور، ككيان يسمه خطاب ورغبة الآخر، ينشئ -في أساس العلاقة بين الفرد والوسط الاجتماعي- علاقة جوهرية وضرورية بحيث إن تناقضات الدوافع تتغذى وتجري باستمرار في هذا المكان؛ بل إن مدلول العلاقات بين الاجتماعي واللاوعي -منظوراً إليهما كحدين متمايزين- يقود إلى الخطأ، وكل محاولات فرويد كانت تستهدف بالضبط هذا المزلق. ويتعلق الأمر بإعادة التفكير في كيفية تشكل الذات، وكيفية مساهمة المتخيل في تشكيل الأنا، وعبر أي آليات دائمة من الإسقاط والتماهي.

إن الذات واقعة في السياسة، لكن بمعنى آخر مختلف عن تصور علم الاجتماع الوضعي. ليس الفرد هو تلك الذات المتحكمة، التي تؤول علاقتها بالسياسة إلى سلسلة من الاختيارات العقلية، بين الاستراتيجيات المختلفة، وتبعاً لقواعد مصلحتها المفهومة جيداً. إن الذات منخرطة قبل ذلك في شبكة علاقاتها البينة اللاشعورية، في المجال السياسي والإيديولوجي.

والصفحات التي كتبها فرويد تضاعف هنا الروابط، والتصالبات والمباطنات القائمة بين هيئات الذات والأشكال الثقافية.

يؤكد فرويد في “قلق في الحضارة” ما كان قد أشار إليه في مؤلفاته السابقة، حول الدور التأسيسي للمثل على مستوى الأنا الأعلى. فالمثال الجماعي، ليس فقط ظاهرة ضاغطة، بل إنه يندغم في ديناميات وتناقضات الذات. فهو يتدخل في الوقت نفسه في تنظيم الكبت، وفي عملية إضفاء الطابع المثالي على الأنا. وفعلاً فإن الذات تجد أنه قد أُضفي عليها طابع المشروعية، من حيث إنها عضو في جماعة مثالية، وتشير إلى نفسها على أنها هي الحامل الشخصي للقيم العليا، وذلك بواسطة العقلنة السياسية. وهكذا فإن تمثل المثل الجماعية داخلياً، يمكن أن يحقق للذات إشباعاً نرجسياً قوياً، تجد فيه ظروف تأكيد لأناها المثالي، ومناسبة لتحقيق متعة خاصة.

ويجب كذلك، إذا اتبعنا التصنيف الموقعي الثاني، الإلحاح على كون المتخيل السياسي يسهم في بنية الأنا بواسطة تقديم هويات. إن المتخيل السياسي يشكل الفرد كـ”ذات” مسؤولة عن المثل التي ينقلها إليها. وإذا كان المتخيل السياسي يحقق هوية، فإنها هوية مضفية للقيمة، وقادرة على تحقيق الإشباعات على المستوى النرجسي الأولي. وأخيراً فالمتخيل السياسي قادر على وجه الخصوص على أن يقدم للدوافع موضوعات استثمار. فالمنظومة الثنائية التي يقترحها (إضفاء المشروعية، نقض المشروعية - تمجيد الجماعة، إدانة الأعداء)، ينتظم تبعاً لنمط تناقضات الإيروس ودافع الموت.

إن كل الخطاب التمجيدي الذي يقدمه الخطاب السياسي، يدعو إلى الاستثمار الليبيدي حول مثل الجماعة، وإلى التحويل السلبي على أعداء الجماعة. وهكذا فإن هذه التحليلات المختلفة، التي قدمها فرويد، تلتقي لتفرض ضرورة إعادة التفكير في اندراج الذات في المجال السياسي، ولتضاعف أنماط الالتقاء بين العنصر الاجتماعي وهيئات الذات (...).

أما بالنسبة للسؤال الثاني، المتعلق بمعرفة كيف يمكن أن يكون استيهام ما، فردياً وجماعياً في الوقت نفسه، فإن فرويد يقترح في “السيكولوجيا الجماعية وتحليل الأنا” جواباً يقتصر فقط على العلاقات بين الذوات المتمايزة والرئيس. لكن الأبحاث التي تم إجراؤها على المجموعات الصغيرة، ثم على “المجموعات الموسعة”، تفسح المجال أمام فرضيات أخرى. إذ نشاهد فيها انتظام بنيات ليبيدية جماعية تفرض نفسها، بنيات لا تخضع لنمط ثابت، وتحقق تشكلات وجدانية متنوعة، وتلف كل المشاركين في حياة وجدانية حقيقية للجماعة. إن الطابع الجماعي للاستثمارات الوجدانية، لا يؤول فقط إلى مجموع تناظراتها، بل يتضمن شكلاً من أشكال القسر، الذي اعتبره دوركهايم معياراً للواقعة الاجتماعية.

الهوامش:

* P.Ansart  Approche des idéologie , in Analyse d idéologie Galillé 1983.

** مفكر مغربي وأستاذ الفلسفة بجامعة محمد الخامس بالرباط.

* P. Ansart : « La psychanalyse comme instrument d’analyse des situations idéologiques » . L’homme de la societé N : 51 –54 (1979) 9 154 - 155.