*

من بين الاهتمامات الكبرى، التي تستوقف النظر وتشد الانتباه في معالجة إشكالية الإنسية في التراث العربي، محاولة قام بها الفيلسوف والمنطقي يحيى بن عدي[1] وذلك من خلال كتابه تهذيب الأخلاق[2] وخاصة الفصل الخاص بمفهوم الإنسان التام.

وعلى الرغم من أن المحاولة كانت ظرفية[3] تعكس صورة لما ينبغي أن يكون عليه إنسان ذلك الحين، فإنها بدرجة أولى تشكّل صورة أدق وأقرب لما ينبغي أن يكون عليه الإنسان في استمراره وديمومته. وهذه أولى الاعتبارات الموضوعية، التي حدت بنا إلى إثارة هذا الإشكال. ويرتكز الاعتبار الثاني على أن المضمون المعرفي، والمعيار التقييمي والماهية الإنسانية، التي شغلت الفصل الخاص بالإنسان التام، شكلت بالنسبة لابن عدي هاجساً فلسفيًّا. ينم عن شعور عميق، في تكريس الواقعية العقلانية في الفهم والتفسير، وتجسيد الاهتمامات الإنسانية في المقصد والهدف. أما الاعتبار الثالث فيتمثل في أن الالتفات إلى التراث لا يعني بالضرورة تشكيل نوع من الاستلاب الحضاري بقدر ما يعني خلق آليات منهجية، ومضامين معرفية. وذلك من أجل إيقاظ الوعي التاريخي للإنسان، والإبقاء على تواصله الحضاري والمعرفي من جهة، ومن جهة أخرى، محاولة توظيف التسلسل الزمني للأفكار، وتجاوزها وفق منطق تطور الفكرة ذاتها، وذلك بحسب الحاجة الإنسانية. وتأسيساً على هذا المعنى، يَسِمُ الفكر والثقافة والفنون والعلوم في جانب من جوانبها بالسمة الإنسانية التي تستلزم، وفي كل الأحوال، وقفة تأمل، ولحظة من النقد الذاتي، يقتضي التفكير، بموجبها، حكماً يضاهي بين الموقفين على منحنيين من الزمن.

وفي هذا السياق بالذات، وبالنظر إلى الاعتبارات السابقة وغيرها[4] ارتأينا تقديم وجهة رأي ابن عدي، وتصوره لمفهوم الإنسان، وهو تصور من جملة من التصورات، تخللت التفكير البشري وانصهرت سبلها في السعي إلى هدف واحد، يتمثل في توجيه السلوك إلى طبيعته الحقيقية.

وإذا ما تساءلنا عن ماهية الطبيعة الإنسانية عند ابن عدي وعن أبرز خصائصها. نجد أن ما يميز تحليلاته في هذا المجال، تناوله الإنسان بشكل عام، مضافاً إلى صفتي التام والناقص. مما يعطي انطباعاً أوليًّا بوجود نموذج خاص في تفسير ماهية الطبيعة الإنسانية حتى وإن كان يحيى بن عدي يتقاطع في الفصول الأخرى من الكتاب في كثير من النقاط مع الفلسفة اليونانية، وخاصة أفلاطون وأرسطو، مع العلم أن مفهوم الطبيعة الإنسانية، خضع لكثير من التأويلات المختلفة باختلاف المذاهب، والمدارس والنزعات حيث يبرز التأول الحسي، الذي يجرد الفرد من المشاعر الإنسانية، ويحصره في كهفه وفرديته الذاتية الخاصة على غرار التفسير الذي يقدمه توماس هوبس T. HOBBS، الذي يصور الإنسان شريراً أنانيًّا بطبعه، نافراً من الاجتماع بغيره من الناس[5].

ويقوم تصور ابن عدي، كما سبقت الإشارة إليه، على النقيض من هذا الطرح تماماً، فالإنسان وإن تضمن الجانب السلبي كما وصفه هوبس ففي نظره يتضمن جانباً إيجابيًّا أيضاً. وهذان الجانبان يشكلان متناقضات الإنسان، فهما في صراع دائم من أجل الغلبة ولذلك نجد أن حد الإنسان التام عنده هو الذي «لم تفته فضيلة ولم تشنعه رذيلة»[6]. إن هذا التعريف على شموليته يأخذ أبعاداً متعددة، في الدراسات الأكاديمية التراثية من جهة كونه، يرتكز على مسلمات، تنفتح على النظرة الكونية للإنسان وليس النظرة الإقليمية. بل ترتكز على موقف عقلاني، يقر بقدرة الإنسان العقلية، في توجيه سلوكه، والتمييز بين الخير والشر، وبين النافع والضار.

إن الأسس التي تقوم عليها الفضيلة والرذيلة هي أسس ترتبط بالتأكيد بالنتائج اللازمة عن فكرتي العلم والجهل. وتحديد ابن عدي للإنسان على هذا النحو، يوحي بأن فكرة التام تبتعد بمقدار معين عن طرفين متناقضين هما الناقص والكامل. على الرغم من أن صفتي التمام والكمال لم تتضح العلاقة بينهما بشكل جلي عند ابن عدي. فهو يستعملها تارة بالدرجة نفسها وتارة بدرجتين مختلفتين. والفكرة التي يمكن أن نستخلصها من ذلك هي:

أولاً: أن نستبعد تماماً تأثير نظرية الأوساط عند أرسطو.

ثانياً: أن ننتصر إلى الموقف الثاني من استعمالات ابن عدي للتمام والكمال. وفي هذا المعنى يحاول إنسان ابن عدي أن ينفض صفة النقص عن ذاته لينتقل فيمارس تمام القيم الإنسانية، وليس كمالها، فالحركة النوعية في انتقال الإنسان من درجة إلى أخرى، تبرز لنا إصرار ابن عدي على ربط الإنسان بحركته الزمنية والفكرية في الانتقال من الرذيلة إلى الفضيلة ومن حال النقص إلى حال التمام. ففي نظره يجب للإنسان التام «أن يكون متفقداً لجميع أخلاقه، متيقظاً لجميع معايبه، متحرزاً من دخول النقص عليه، مستعملاً لكل فضيلة، ومجتهداً في بلوغ الغاية، عاشقاً لصورة الكمال»[7]. يرتقي ابن عدي في هذا التحليل في وصف الإنسان. فيرى أن صفات التمام والكمال والنقص صفات تحيط بطبيعته، إلا أن صفتي التام والناقص هو ما يلتصق بكل الطبيعة ويبقى الإنسان متطلعاً إلى فكرة الكمال عاشقاً لها.

تبقى للمقابلة بين التام والناقص، أبعاداً ممكنة التحقق العلمي كما هي ممكنة التحقق على المستوى النظري. وقريب من هذا المعنى في الفكر الفلسفي الحديث ما ذهب إليه ديكارت في مقابلته بين فكرتي الكامل والناقص، وإن كانت أهداف ديكارت ميتافيزيقية، فإن المقاربة بين الطرحين تبقى ضرورة منهجية ومعرفية.

فالمعرفة الإنسانية تتأكد معطياتها من الإنسان ذاته، وللبرهنة على البعد الميتافيزيقي في مذهبه، يوظف ديكارت المقابلة بين الناقص والكامل، ففي البداية يقول عن فكرة الكمال: «إن هذه الفكرة لم أستمدها من الحواس ولا من اختراع ذهني أو مجرد وهم لأنني عاجز أن أنقص منها شيئاً أو أزيد عليها، لم يبق لي إلا أن أقول: إن الفكرة قد ولدت ووجدت معي منذ خُلقت»[8].

إذا سحبنا منهجيًّا هذه الفكرة على الإنسان نجده يظل يشعر بفكرة النقص حيال فكرة يمتلكها بالفطرة فهو غير قادر على التحلي بها. إذن تُوظف فكرة الكمال بالنسبة لابن عدي وديكارت بالطريقة نفسها. فالطرح المنهجي يبقي واحداً، لكون أنه يستحيل على الإنسان الوصول إلى مرتبتها. إلا أن ابن عدي يتوسطهما، أي فكرة الكمال والنقص بفكرة التمام. أما ديكارت فيفتح مجال الناقص على درجات متتالية بحسب الطبيعة والقدرة الإدراكية للإنسان، غير أنه يمكن استنتاج فكرة التمام عنده كفكرة ضمنية من خلال مركزية الذات في نسقه الفلسفي والبعد الإنساني في أهدافه الفكرية.

ومن جانب آخر، يخضع تصور إمكانية بلوغ التمام عند ابن عدي إلى معطيات ذاتية خاصة بفعاليات الإنسان ذاته. وتتوقف على درجة قدرته الإدراكية في تحقيق المعنى المقصود من مفهوم الإنسان التام، حيث يقول: «فالتمام وإن كان عزيزاً بعيد التناول، فإنه ممكن وهو غاية ما ينتهي إليه الإنسان ونهاية ما هو متهيئ له»[9]، ولكي يتم ذلك، وفى إطار الفعاليات الباطنية للذات، وجب أن يتوفر الإنسان على فعاليته في توظيف إمكاناته، وإرادته تجسيد الفكرة في فعل وممارسة. حيث تميز الفاعلية الإرادة والسلوك، وتطبعهما بغاية الإنسانية الحقيقية.

إن تحقيق مثل تلك الغاية، يمثل بالنسبة لابن عدي سموًّا نفسيًّا وتقدماً فكريًّا، وانتقالاً للإنسان من درجة إلى أخرى. ففكرة التقدم وإن اكتفى ابن عدي بالتلميح إليها، فإنها تشكل أحد الركائز الضمنية في الحركة الذهنية للإنسان. وسوف تنعكس دون شك على طبيعة السلوك.

هذا السلوك الذي يحدد غاية وأهداف الإنسان في مجالات الحياة الأخرى من جهة، وغاياته وأهدافه في علاقته بالآخرين من جهة أخرى، لذلك «فإذا صدقت عزيمة الإنسان وأعطى الاجتهاد حقه كان حقيقاً بأن ينتهي إلى غايته التي هو متهيئ لها ويصل إلى بغيته التي تسمو نفسه إليها»[10]. نحدس إذن في التهيؤ ذاته، فكرة القابلية، التي يمتلكها الإنسان والتي يمكن أن يحقق بواسطتها، ما ترمي إليه أسباب وجوده. وما تهدف الإنسانية إلى تحقيقه من إيجابية على مستوى السلوك، والتقدم على مستوى الفكر، ويربط هذا المعنى على إيجازه بين النظرية والممارسة العملية للفكرة، وبين السلوك والغاية التي يرمي إليها. وليس في الإطار الفردي الضيق وإنما في تحقيق «الأنا الإنساني» في تحقيق فهم الإنسان للإنسان.

وإذا كانت فكرة الإنسان التام ممكنة، بمحاورة الإنسان ذاته والآخر وفق القدرات الإدراكية الذاتية كما سبق، فإن ابن عدي يدعم ذلك بتقديم الكيفية التي يتعامل بها الإنسان مع الطبيعة والعالم الخارجي، باعتبار أن ذلك التعامل لا يتم وفق قواعد العقل المحض، وإنما وفق متطلبات آفاق العقل الإنساني. ويوجز ابن عدي تلك الطريقة في الفقرة التالية: على الإنسان «أن يصرف عنايته إلى النظر في العلوم الحقيقية. ويجعل غرضه الإحاطة بماهيات الأمور الموجودة. وكشف عللها وأسبابها وتفقد غايتها ونهايتها. ولا يقف عند غاية من عمله إلا ورمى بطرفه إلى ما فوق كل غاية»[11].

يمكننا أن نستنتج من هذا القول المقتصر في الكلمة والموجز في المعنى ما يلي:

1- إدراك الإنسان لأبعاده الوجودية ولحقيقة العالم الخارجي، وفق التمعن في حقيقة العلوم.

2- التوغل المعرفي في إدراك ماهيات الأشياء بالوقوف على علل وأسباب وجودها. والتحقق من الغاية العملية التي من أجلها وجدت.

3- جلب الحكمة النظرية وتكريسها في تدعيم مقومات السلوك الإنساني وآفاق غاياته المرجوة منه، بالنظر النقدي في كل الوجوه الممكنة لتلك الآفاق.

ومن هذا نلاحظ أن ابن عدي يدعو الإنسان لكي يعيش فكريًّا وفق المنهجية التي يفرضها العقل الانتقادي لكون العقل الانتقادي يمثل الأكثر نبلاً في الإنسان. والأكثر اقتراناً بالحقيقة الفلسفية الواقعية من جهة، ومن جهة أخرى فالحياة وفق هذا النمط من التفكير هي بمعنى آخر أقرب وأكثر دقة إلى توجيه السلوك الإنساني، توجيهاً يخضع لمطلب حياتي ملح. ويركز في الربط بين غايات السلوك ربطاً وظيفيًّا ومعرفيًّا. لذلك فتحفيز الإنسان إلى ممارسة التفكير العلمي، لا يهدف إلى إيقاظ الجانب الاسمي في الإنسان فقط، بل يهدف إلى تشكيل الوعي الإيجابي بالحياة في مختلف مستوياتها.

ومهما يكن قصد ابن عدي من مفهومه للعلوم، وهو الفيلسوف والمنطقي فإنها أولاً لا تخرج عن إطار العلوم العقلية[12] التي تخضع للنقد ولا توظف الفكرة إلا بعد تمحيص وتروٍ. وثانياً أنها على جملتها لا تحيد عن المفهوم النقدي البنائي للإنسان، سواء تعلّق الأمر بإدراك حقيقة الوجود الذاتي أو العالم الخارجي وما يترتب على ذلك من نتائج تمس وتشرف على متطلبات حياته اليومية.

إن معرفة العالم الخارجي، وإدراك حقيقة الموجودات أسبابها وغاياتها، هو إدراك ليس بذاته وإنما إدراك لتحديد الأبعاد الزمانية والمكانية للإنسان في علاقاته بالطبيعة وتجميد حريته الفكرية عليها. وتوظيف غاياتها وأهدافها في خدمة عملية الرفع من قيمة الحرية بوصفها معطى أساسيًّا في تلك العلاقة.

إلى جانب تكوين الوعي عند الإنسان من خلال ممارسته العملية للعلوم وتحديد وضبط علاقاته بذاته وبالآخر وبالطبيعة، يلح ابن عدي على تقييم السلوك الإنساني وفق الغاية التي رمى إليها والغاية المرجوة منه، فلا «يقف عند غاية من عمله إلا ورمى بطرفه إلى ما فوق تلك الغاية[13]. ونتيجة هذا المعنى هو أن الإنسان الذي يفترض أن يكون واعياً، يفترض بالقدر ذاته أن يمارس النقد والنقد الذاتي على سلوكه. ليس لكون هذه الممارسة سمة أخلاقية مميزة، بل باعتبارها المقوم والمنظم لنتائج السلوك، مما يضفي في الأخير على الإنسان نوعاً من المسؤولية والثقة بالنفس «مخصصاً بالعلم والحكمة متحققاً بالفهم والفطنة»[14] والمسؤولية هنا لا تقل في ضرورتها وأهميتها عن درجة قيمة الحرية التي يجب أن تمارس بالكيفية التي يتعامل بها الإنسان مع الطبيعة ومع الآخر.

وإذا ما أدرك الإنسان أبعاده السالفة يطبع السلوك بخصائص الروح الإنسانية العالية. فالناس في نظر ابن عدي «... من قبيل واحد متناسبين تجمعهم الإنسانية[15]. وبهذا المعنى يكون ابن عدي قد صبغ مفاهيم النقد والنقد الذاتي، والحرية والمسؤولية بالطابع الإنساني. وذلك بدليل أن العقل قسمة مشتركة بين الناس، فهي متساوية لديهم في النوع وإن اختلفت في الدرجة «فالإنسان بالحقيقة شيء واحد وبالأشخاص كثيرون»[16].

إذن فالاعتماد على العقل الانتقادي، في مقابل العقل الخالص، في فهم ماهية الإنسان، يميز تحليلات ابن عدي، ويعطيها بعداً واقعيًّا، ويزيح عنها الحواجز التاريخية والإقليمية؛ فيصبح كل ما أنتجه العقل ملكاً للإنسانية تمارس من خلاله التواصل والتكامل. فيتمم اللاحق السابق بـ«استعمال ما أشار إليه المتقدمون من الحكماء باعتياده»[17]. وبذلك يغدو الإنسان في نظر ابن عدي مشروعاً تاريخيًّا وإنسانيًّا تسوده الحكمة والتوادّ بين الناس الذين «إن كانت نفوسهم واحدة، والمودة إنما تكون بالنفس. فواجب أن يكونوا كلهم متوادين متحابين وذلك في الناس طبيعة»[18].

إن هذه النظرة الشاملة والنقدية، للإنسان، وفق مضمون الحكمة الإنسانية، تميّز الإنسان في حضوره حضوراً كاملاً لذاته وللعالم، وهذا التمييز يرمي من وجهة نظر ابن عدي إلى أهداف سامية، أساسها التجانس والائتلاف في دائرة الفرد ذاته وفي علاقة «الأنا» بالآخر وبالطبيعة، والمساهمة في تفتح الإنسان والارتقاء به.

وبتجسيد الاهتمامات الإنسانية، يكون بذلك ابن عدي، أحد واضعي الإرهاصات الأولى للنزعة الإنسانية في القرن الرابع الهجري. وأحد الذين عايشوا هموم الإنسان، فحملوه محمل الجد في تنظيراتهم الهادفة والجادة. فانطلقوا من الإنسان باعتباره مقياس الأشياء، مقياساً عقليًّا ونقديًّا، واعتمدوا العقل الانتقادي لكونه أداة تشترك فيه الإنسانية لنسج حضارات تسري فيها روح التقدم فتنتصر للإنسان والعقل والطبيعة ولمعاني الفن والجمال.

وعن الموقف الجمالي والفني نلمس عند ابن عدي إشارة رمزية خفيفة من فكر الآداب الإنسانية. ففي نظرة الإنسان التام «يشدو أيضاً طرفاً من أدب اللسان والبلاغة ويتحلى بشيء من الفصاحة والخطابة»[19]. فاللغة والآداب بأسمى معانيها، تشكل إطاراً جوهريًّا لازماً للإنسان. يبرز من خلاله معالم الإنسانيات الأدبية بالإضافة إلى كونه يعبر عن موقف جمالي وفني رائع، تتيح للإنسان الكيفية التي يعبر من خلالها عن إمكاناته ومساهمته بقدر وافر في توسيع دائرة الشعور بالإنسانية.