ولعل استيعاب مضمون الديمقراطية وتبني آلياتها يتضمن ويقتضي على الأقل قسطاً من مراجعة الذات، كما يضمر ضرورة الحد من غلواء الأوهام الذاتية ومن سطوتها وهيمنة الصورة المتواترة على النفوس.

وهذه العوائق من مستويات مختلفة جعلت البعض يتحدث عن «العجز الديمقراطي العربي»، بمعنى الإعاقة أو العجز العضوي عن استيعاب وتبني الديمقراطية، وهي الأطروحات التي رددها العديد من المستشرقين كبرنار لويس ووارتربوري بصيغ مختلفة، تجعل البعض منهم يبالغ ويجازف بإرجاع كل مظاهر القصور والنقص العربي إلى أسباب «ماهوية» و«أنطولوجية»، مما يفقد تحليله الحد الأدنى من المصداقية العلمية التي تحتكم إلى الوقائع والتاريخ لا إلى الماهيات والجواهر.

كانت الخطاطات الشائعة التي روجتها الماركسية الحركية الكلاسيكية، تعتبر في إطار نظرتها الميكانيكية للعلاقة بين النظر والممارسة أن كل بنية سياسية أو اجتماعية أو تقنية ستولد حتماً ثقافتها وستفرضها، لكن التطور بين أن الثقافة التقليدية لها من المتانة والرسوخ والقوة ما يمكنها من الصمود، وهو ما يجعلها لا تستسلم لتفسح المجال لرديفتها الحديثة بل تظل تحيا وتقاوم وتناور من أجل البقاء. فمظاهر التحديث لا تستنبت ثقافة حديثة بل بالأحرى هي التي تتطلب بيئة ثقافية تحتضنها وتكون بمثابة إطار للحد الأدنى من الاستقبال والتلقي.

ولعل هذا قانون عام يحكم المجتمع العربي برمته، وهو أن الانخراط الجزئي والتدريجي، سلماً أو بعنف، في أتون عمليات التحديث التقني والتنظيمي لم تواكبه تحولات ثقافية ذاتية المنشأ بسبب تباطؤ التطور الثقافي في مجتمع تقليدي.

هذا بالنسبة للعوائق التي تحول بين المجتمع العربي والتحول نحو الديمقراطية، أما بالنسبة للمفكر وبالنسبة للمثقف العربي عامة وبخاصة المثقف القومي والحداثي والنهضوي، فإن التحول نحو الاقتناع العميق بالنموذج الديمقراطي لم يكن تحولاً سهلاً ولا متيسراً.

طبعاً لم تكن الفكرة الديمقراطية منذ البداية فكرة لامعة وجذابة ومغرية، لا فقط بسبب تلكؤات النموذج الثقافي التقليدي، ولا فقط بسبب التشويش الكبير الذي سلطته الماركسية والنزعات الاشتراكية على الديمقراطية السياسية، باعتبارها فكراً يتعارض مع ما يمكن تسميته بالديمقراطية الاجتماعية، بل أيضاً وبسبب الغموض والتباس المثال الديمقراطي نفسه.

وإذا تتبعنا خط تطور الفكر السياسي العربي الحديث منذ الأجيال الأولى المتمثلة في الفكر الإصلاحي العربي (رشيد رضا، الأفغاني، محمد عبده، رفاعة الطهطاوي، لطفي السيد، خير الدين التونسي، علال الفاسي...) فإننا لن نجد أن لفكرة الديمقراطية حضوراً قويًّا وجذاباً، وأنها قد بدأت تتبلور لتأخذ صورة حل أو مثال هادى أو مخرج أو غيره. بل إن هذه الفكرة قد تدرجت وتدفقت باحتشام عبر هذه المسيرة الفكرية الطويلة ولم تأخذ في التبلور التدريجي إلا مع الأجيال اللاحقة من المفكرين العرب: قسطنطين زريق، عبد الله العروي، محمد أركون، جورج طرابيشي، صادق جلال العظم، طيب تيزيني، حسن حنفي، غسان سلامة، برهان غليون، هشام جعيط، محمد عابد الجابري، فؤاد زكريا وآخرون، وذلك بعد أن قطعت في المرحلة الفكرية السابقة أشواطاً أولى محتشمة مع رفاعة الطهطاوي وخير الدين التونسي ولطفي السيد وطه حسين وسلامة موسى وبلحسن الوزاني وعلال الفاسي وعبدالله إبراهيم في المغرب، الذين تمحورت أفكارهم السياسية ذات النكهة الإصلاحية حول مقولتي الحرية والدستور والبرلمان، أي حول مسألة تنظيم وضبط السلطة.

فالفكرة الديمقراطية لم تنزل كالوحي في لحظة واحدة، بل تدرجت وتعثرت وتلكأت في الواقع وفي الأذهان. ولعل الرنة التاريخية الكبيرة للديمقراطية كانت هي سقوط المعسكر الاشتراكي وما تلاه من ازدهار للأفكار الليبرالية. لقد أخذت الفكرة الديمقراطية كامل ألقها وزخمها بالخصوص بعد ذبول الوردة الاشتراكية وتضخم فكرة النموذج الليبرالي باعتباره ذروة أو نهاية التاريخ البشري. وفي تقديري أن هذا الإطار السياسي هو الأساس التاريخي القوي للانفجار الكبير للفكرة الديمقراطية، باعتبارها النظام السياسي «الأمثل» الذي جربته البشرية إلى حد الآن، وباعتبارها الشكل السياسي الذي يحقق:

- سيادة الشعب.

- الفصل بين السلط.

- الحد من ميل السلطة الطبيعي نحو التضخم.

- سيادة القانون.

- المساواة بين الناس.

- اعتبار الأفراد مواطنين ذوي حقوق لا يمكن سلبها.

- ضمان الحريات الفردية والجماعية كحرية الفكر والاعتقاد والحركة وإنشاء الهيئات.

- استبعاد واحدية النمط عبر قبول التعددية والتداول على لسلطة.

إلى غير ذلك من المزايا والمدائح التي ليس هنا مجال التفصيل فيها، كما ليس هنا مجال تعداد نقائص الديمقراطية وحدودها المتمثلة في كونها حلًّا للمسألة السياسية وليس للمسألة الاجتماعية (مسألة تعبير المجتمع، مسألة توزيع الثروة، مسألة العدالة الاجتماعية...)، وذلك على اعتبار أن المجتمعات العربية هي أحوج ما تكون إلى حل المسألة السياسية بالدرجة الأولى باعتبار أشكال الشطط في استعمال السلطة والاستبداد السياسي الذي ميَّز السلطة العربية طيلة عدة عقود بل قرون. فنقائص الديمقراطية تعني بالدرجة الأولى المجتمعات التي طبقتها لعقود وقرون.

إلَّا أن التحول العربي التدرجي والبطيء نحو الديمقراطية يعاني منذ البداية من نقص أساسي يتمثل في:

1- الميل نحو تصور اختزالي وأداتي للديمقراطية، أي اعتبار الديمقراطية مجرد آليات وتقنيات تتمثل في الانتخاب والدستور والبرلمان والمجالس المنتخبة... إن مجموعة أدوات ووسائل لتدبير مسألة السلطة في المجتمع أساس هذا التطور الاختزالي والاجتزائي هو فصل الديمقراطية عن ثقافتها أو عن أسسها الثقافية. فالديمقراطية جزء من ثقافة هي ثقافة الحداثة، بل إن الديمقراطية هي الحداثة في شقها أو وجهها السياسي. ومحاولة فصل الحداثة السياسية (الديمقراطية) عن الحداثة كثقافة -سواء كان هذا الفصل واعياً أو غير واعٍ، وسواء كان بحسن نية أو بسوء نية- هي تنقيص من الديمقراطية وإخلال بأسسها وحرمان لها من روحها.

المحاولات العربية في فصل الديمقراطية عن أسسها تضمر إلى حد كبير الرغبة في اختيار جزء من الحداثة وكأن الحداثة قابلة للفصل، في حين أن المطلوب هو استيعاب ثقافة الحداثة ككل والتعامل معها ككل غير قابل للتبعيض، وفتح باب الاجتهاد الثقافي والفقهي والسياسي لتبيئة هذه الثقافة كما ظل يدعو إلى ذلك المرحوم محمد عابد الجابري، وذلك عبر عملية فكر مزدوجة: التنقيب في تراثنا عن اللحظات العقلانية والحوارية والتنويرية المضيئة واستثمارها من جهة، وكذا إخضاع ثقافة الحداثة ذاتها لتحليلات فاحصة لأسسها بغية استبانة مكوناتها العقلانية والكونية عن ملامحها المحلية أو الأيديولوجية الخاصة.

وهذه المهمة العسيرة تتطلب من الثقافة العربية نقداً ذاتيًّا جريئاً، والتخلي عن كل مظاهر النرجسية الثقافية، والانفتاح على الثقافة الكونية بدون عقدة نقص مركبة متعالية في ظاهرها. وهي مهمة عسيرة بسبب غلبة البعد الدفاعي والاحتمائي الذي يبدو أن الوعي العربي الإسلامي والنسق الثقافي العام الذي يحكمه ما يزال يراوح ضمنه بدرجات وبدلالات مختلفة.

في هذا المنظور يبدو أن «الثورات» العربية الحالية هي حراك اجتماعي طموح يتجاذبه ديناميتان أساسيتان قويتان: الديمقراطية والعدالة الاجتماعية. المطلب الديمقراطي هو مطلب النخب السياسية والثقافية والاجتماعية الواعية التي يجمع مطلبها الديمقراطي بين التشخيص واستشراف الحل. فالوسيلة أو التقنية السياسية القادرة على الحد من غلواء السلطة واستشراء الاستبداد وتغوله هو تبني النظام الديمقراطي الحديث. وكلما نزلنا في السلم الاجتماعي وربما الثقافي يبين لنا أن حركية الجماهير هي بالأساس حركة احتجاجية تتمحور مطالبها حول العدالة الاجتماعية، وتوزيع الثروة، والتمكين من الحقوق الاجتماعية. الباقة الأولى من المطالب تتمحور حول الحرية، والباقة الثانية تتمحور حول الحقوق.

وهذا التحليل يندرج على وجه العموم في الخطاطة التفسيرية أو التأويلية العامة التي أصبحت بمثابة قاسم مشترك بين التحليلات المتداولة عربيًّا وكونيًّا حول «الثورات» العربية، والتي تتلخص ملامحها وعناصرها العامة فيما يلي:

- أن هذه التحركات هي أساساً احتجاجات موجهة بالأساس ضد النظام السياسي القائم، وهي احتجاجات محملة بمطالب مادية ملموسة حول الفقر والغلاء والبطالة والتفاوت، وبمطالب معنوية حول الدونية والحكرة وغياب الكرامة والحقوق وبمطالب سياسية للديمقراطية.

- أن فئة الشباب وبخاصة الشباب المتعلم، أو الشباب حاملي الشهادات، هم الفئة الاجتماعية المتضررة أكثر، بسبب معاناتها من الإقصاء الاجتماعي والتهميش السياسي، كما أنها هي الفئة الأولى المتصدية والمتصدرة للاحتجاجات.

- أن هذه الفئات استعملت على نطاق واسع، وبحكم نوع ثقافتها المهنية التقنية الحديثة، وسائل الإعلام الحديثة، واستعملت بشكل واسع الشبكات الاجتماعية؛ لما توفره من وسائل الاتصال والتبليغ والتجييش والتحشيد، وتسبب تمكينها لهذه الفئات من تحاشي وتلافي إجراءات القهر والقمع والخنق التي تمارسها الأجهزة السياسية والأمنية للنظام القائم.

- أن التنظيمات النقابية والسياسية (الأحزاب) الكلاسيكية فقدت الكثير من قدرتها الاحتجاجية والتعبوية، إما بسبب التآكل الذاتي أو الاحتراقي الداخلي، أو الصهر والإلحاق، أو الإسكات، أو الدمج، أو غيرها من الأسباب.

- هناك نوع من الميل إلى التركيز على أهمية العنصر السياسي المتمثل في الاستبداد السياسي الذي يلغي المجتمع كله وفاعليه المدنيين، ولا يبقى من خيار إلا التمرد، وذلك كلما استطاعت النخب السياسية بلوة الاحتجاجات وأعطتها بصمة سياسية.

- غياب نخبة ثقافية أو سياسية مؤطرة وموجهة بالمعنى التقليدي.

- غياب أيديولوجيا واحدة وموحدة وغلبة الطابع المطلبي والبراغماتي في الاحتجاجات.

- تفضيل الوسائل والأدوات والشعارات السلمية على أدوات العنف التي لا يتم اعتمادها إلا اضطراراً. وفي ذلك نوع من الرغبة في التميز والانفصال عن حركات العنف السياسي الدينية واليسارية معاً.

هذه الخطاطة تشى بأن الفهوم والمعالجات المتداولة في المجال الإعلامي العربي العام، بعيداً عن الخطابات التعبوية، تنتمي في أغلبها الأعم -بغض النظر عن قضية المفاهيم والمناهج والدقة الأكاديمية- إلى مجال العلوم الاجتماعية وبخاصة لعلمي الاجتماع والسياسة. لكن هناك صنفاً تحليليًّا آخر لم يحض بالانتباه الكافي وهو التحليلات الفلسفية لهذا الحراك العربي. وهي تحليلات قوامها رصد دينامية هذا الحراك من خلال بعض المقولات الفلسفية. فالعديد من المحاولات الفلسفية -على ندرتها- فحصت التحولات العربية الجارية من حيث إنها تعبير عن عقد اجتماعي جديد، في المجال السياسي على الأقل، بين الحاكم والمحكوم، في اتجاه الاعتراف بسيادة الشعب وحقوقه السياسية، مقابل حكم اتسم عامة باستبداد ووضع الشعب بين قوسين، بينما حاولت تحليلات أخرى فحص هذه التحولات من زاوية اندراجها في الحداثة والتحديث، على الأقل في شقها السياسي، وتندرج في هذه الخانة معظم مقالات السيد ولد باه في صحف عربية عديدة (يمكن التعرف عليها في الشبكة الكونية). نجد كذلك بعض التحليلات ذات النكهة الفلسفية التي ترصد هذا الحراك من منظور هيجلي، أي مدى انخراط هذا الحراك في أوديسا الحرية الكونية وانتزاعه لهوامش الحرية السياسية والفكرية والعقدية، سواء تعلق الأمر بالحريات الفردية أو بالحريات الجماعية، أو التحرر الاجتماعي للطبقات والفئات الاجتماعية من الاستغلال والاستلاب، أو بتحقيق حرية واستقلالية قرار الدولة المعنية. هناك صنف ثالث من التحليلات يرصد هذا الحراك من زاوية مدى اكتساب المجتمعات العربية لقدر أكبر من العقلانية وتحقق العقل في مسيرة التاريخ العربي الحالي، سواء نظرنا إلى لعقل أو العقلانية من زاوية التنوير كما فعل ذلك الفيلسوف المصري، أو نظرنا إليه باعتبار العقلنة خطوة في درب التحديث الاجتماعي والثقافي (من المنظور الفيبري الذي طوره المفكر الفرنسي المعاصر مارسيل غوشيه)، وذلك في اتجاه التخلص من النظرة السحرية للعالم. هناك صنف آخر من التحليل الفلسفي ينظر إلى هذه التحولات من حيث إنها على صلة بالتقنية وبثقافة التقنية، وذلك من منظور هيدجري يرصد التحولات من زاويتي التقنية وثقافة التقنية، باعتبار أن هذه الأخيرة هي الشكل الأخير لتحقق الكينونة عبر التاريخ الطويل المتدرج لتجليها، ومن زاوية تكييف التقنية للحاجات والرغبات وأنماط التعبير والحكم، ومن حيث دورها المزدوج في التقوية التقنية للسيطرة السياسية وتحويل الدولة إلى جهاز تقني للسيطرة الشاملة، ومن زاوية أخرى آفاق التحرر التي تفتحها التقنية المتمثل في شحذ دور الميديا والإعلاميات.

يستعمل المسكيني مصطلح «الاحتجاج الجذري والعنيف» الذي يقوده «جيل حيوي» يناضل من أجل حقه في الحياة بعيداً عن أية مدونة أيديولوجية، وعن أية رابطة قومية، وعن أية منظومة عقدية (سواء كانت علمانية أو دينية)؛ جيل عارٍ إلا من بيولوجيته، جيل بدون أية أوهام أيديولوجية، وبدون أشباح يوتوبية، وبدون بيروقراطية ثورية، وبدون أصنام، وبدون عناية فوقية؛ جيل متذرر لا يصل حتى إلى مستوى الجماعة (وبالأحرى الجماعة المنظمة) بل هو مجرد كثرة بشرية بلا توقيع شخصي (كثرة هلامية أو فلانية).

وهذه الكثرة الهلامية، المتدفقة من الشوارع والساحات، هي كثرة تقع خارج منطق الهوية الذي ابتدعته الدولة الحديثة، لتنميط «رعاياها»، بهدف التحكم الكامل فيهم. بل إن هذه الكثرة تستعمل الهوية بإفراغها من حمولتها الملموسة وتحويلها إلى رقم مجهول، أو إلى فلانية (نسبة إلى فلان) أي إلى مجهولية مفتوحة، مصوَّبة ضد المنطق التصنيفي التسخيري الذي تنتهجه الدولة. الكتلة البشرية الهلامية هي شكل من أشكال تعبئة الهوية وتسخيرها من أجل تقديم هوية شكلية غير ملموسة بل مشخصة جسديًّا فقط، وذلك ضد الدولة الأمنية الساحقة والكلية القدرة.

إن ما يحدث في الفضاء العربي ليس ثورة، وليس بالأحرى ثورة مدنية، بل هو مجرد عصيان جماهيري تمارسه أجساد جائعة سائبة متناثرة في الأزقة والساحات، وهو عصيان موجَّه ضد جهاز الدولة الأمني الذي يسخّر أكثر وآخر إنتاجات التكنولوجيا لقمع هذه الأجساد الجائعة وممارسة نوع من «الإرهاب» الرسمي الجسمي والنفسي ضدها. إنه إرهاب الدولة الأمنية ضد الفرد الهلامي العربي الذي لم يبلغ بعد درجة المواطن، وبالأحرى ذا الحقوق، وهو ما يدفع هذه الأجساد لتتجمع وتكوِّن في النهاية حزمة أو عرمة من الأجسام المستغيثة المطالبة برمق الحياة بعيداً عن أية حرمة أخلاقية أو أيديولوجية.

الأجسام «الحية» التي هي في مستوى الجراثيم أو «الجرذان» المتحركة في الشارع العربي ضد السيد والسادة لا تجد في النهاية بدًّا من أن تعرض وتُعرِّض نفسها للرصاص الحي (رصاص الأجهزة العسكرية والأمنية المنظمة ورصاص القناصة)، وقد يبلغ بها الأمر حد أن تحرق ذاتها. وبهذه التقنية الجديدة المضادة، تقنية الاحتراق، تريد هذه الأجسام أن تقول للدولة الأمنية، ذلك الجهاز أو الوحش البارد الآلي والبشع: «خذوا هذا الجسم الذي علّمته الدولة الأمنية أنه لا يستحق الحياة».

هذا الفعل إذن ليس ثورة أو لم يبلغ حتى مستوى أو درجة أن يكون ثورة، وليس نضالاً من أجل الأمة، أو من أجل الوطن أو من أجل غيره من الأوثان، بل هو مجرد استرجاع أو إعادة ممتلكات إلى مالكها الأصلي بعيداً عن أي مدلول وطني (نضال) أو ديني (استشهاد)، أي بعيداً عن مقولات الخير والشر وفيما قبل مقولات الحلال والحرام. يتميز هذا التحليل براديكاليته وبعودته إلى العظم وإلى الجذور الأولى، وبتعارضه مع العديد من التحليلات الشائعة والمتداولة وبإنكاره للعديد من المقولات والتصورات التي تضفي على الفعل درجات من الحداثة لا يمتلكها.

غير أن هناك مستوى تحليليًّا آخر للحراك العربي، وهو تحليل نادر بقدر ما هو عسير، وهو التحليل الجيواستراتيجي الشمولي الذي يعالج هذا الحراك من حيث هو حركة تتفاعل فيها جملة عوامل من مختلف المستويات السياسية والاقتصادية والثقافية، وتتداخل فيها العوامل الذاتية والمحلية بالعوامل الخارجية، حركة تجري أحداثها ضمن شبكة قوى عالمية تتحكم بمصائر العالم وتوجه خيوطه الفاعلة إمام منظور الشرق الأوسط الجديد أو من منظور القوى الخلاقة أو إعادة صياغة العالم.

لكن المفارقة التاريخية اليوم تتمثل في أنه في الوقت الذي يراهن فيه الكثيرون -بما فيهم الغرب الأوروبي والأمريكي- على كون الحراك العربي حراكاً نحو الديمقراطية والحداثة السياسية نجد أن هذا الحراك الذي يبتعد كثيراً عن النموذج الإيراني ويستلهم بوعي أو بغير وعي النموذج التركي، قاد في النهاية إلى فوز الحركات الإسلامية في الانتخابات وصعودها إلى سدة السلطة؛ حزب النهضة التونسي، الإخوان في مصر، الإسلاميون في ليبيا، حزب العدالة والتنمية في المغرب... إلخ فكيف نستسيغ أو نفسر هذه المفارقة الكبرى.

يبدو لي أن المراهنة على فوز الليبراليين العرب أو اليسار العربي كان ضرباً من التقدير السياسي غير الدقيق، والذي يعكس أملاً ورغبةً وحلماً أكثر من كونه تعبيراً عن الواقع.

أولاً: فالمجتمعات العربية هي مجتمعات تراوح الخطو بين قوة التقليد وجاذبية الحداثة والتحديث. فقد انخرطت -مع بدايات العصر الحديث- في سياق التحديث الكوني وإن بصورة بطيئة أو مجتزأة أو متعثرة، ولم تشهد تحولات ثقافية كبرى -بغض النظر عن الحركية السياسية والأيديولوجية المرتبطة بازدهار اليسار في الستينات والسبعينات من القرن الماضي- بل إن هذه المجتمعات وجدت دوماً في الثقافة التقليدية ملاذاً ومصدراً ملهماً لمواجهة الصراعات الداخلية ولمواجهة أشكال العدوان الغربي سياسيًّا وثقافيًّا. وبعبارة أخرى فإن انخراط المجتمعات العربية في سيرورة التحديث الكونية قد ارتبط بالصدمة الاستعمارية والتدخل الخارجي وظل على صراع وتنافر مع البنيات التقليدية. والأنظمة السياسية العربية نفسها ساهمت في تشجيع التصورات التقليدية وشحذها لمواجهة فصول الصراع السياسي مع اليسار. ولنقل إجمالاً أن خطوات العرب في درب الحداثة والتحديث ظلت بطيئة ومتعثرة وانتقائية كثيراً.

هذه العملية الاجتزائية أو الاقتلاعية ذات وجهين، فهي من جهة تنقية للديمقراطية من شوائبها الثقافية «المشبوهة» وعزلها عن ملوناتها، لكنها من جهة أخرى تليين للديمقراطية وتسويغ لها بغية استمرائها سياسيًّا وثقافيًّا، انطلاقاً من طواعيتها ومرونتها وقابليتها للتكييف، وهذا هو السر في القبول الذي تحظى به من طرف كل الاتجاهات بما في ذلك الاتجاهات التي تمتح من الإسلام السياسي.

الوجه الآخر لقبول الديمقراطية وتقبلها هو الالتزام بمحدداتها وشروطها، المتمثلة في إقامة السلطة على أساس الشرعية التاريخية التمثيلية، وبالتالي عدم تحصينها من النقد والمحاسبة، باعتبارها ممارسة بشرية غير معصومة من الأخطاء والأهواء، والقبول بالاجتهاد والتعدد في المواقع والمواقف والآراء والمعتقدات والتصورات، وبالتالي نسبية وتاريخية الأحكام، والابتعاد عن نموذج الإجماع وواحدية الرأي، ونبذ الإقصاء والتكفير السياسي، واحترام حقوق الإنسان، وحقوق الفئات وعلى رأسها حقوق المرأة التي تشكل مرتكزاً أساسيًّا للحداثة السياسية.

ثالثاً: أنه غالباً ما يتم تناسي الوجه الآخر للعملية، وهو الوجه المتمثل في أن فوز التيارات الإسلامية في المباراة الديمقراطية الحالية -بعد مرحلة «الثورات» العربية والرهان على حداثتها وديمقراطيتها- يرتبط بتقبلها للديمقراطية. فرغم أن هذه الاتجاهات ترفع شعار «الإسلام هو الحل» فإنها لا تجد أمامها إلا الديمقراطية، حيث تقبل بها وتتبناها، وتدخل في مرحلة مران أو تمرين ديمقراطي، وهذا مكسب للطرفين معاً. وما دام الأمر يتعلق بقبول إرادي واعٍ فلا داعي لكل التخوفات التي تم التعبير عنها؛ لأن للديمقراطية ضوابطها وقواعدها وقوانينها الملزمة. فهي ليست لعبة أو مجرد سلّم يمكن الصعود عليه ثم رميه، بل إن الأمر يتعلق بعقد سياسي وبالتزام وبضوابط وبمراقبة محلية ودولية. وربما شكّل هذا الفوز تحولاً مفصليًّا في التاريخ العربي الإسلامي الحديث، أولاً بالانتقال من الإسلام الراديكالي العنيف والرافض إلى إسلامٍ عصريٍّ يقبل بالحداثة المتدرجة، وخاصة الحداثة السياسية، ويدخل معها في عملية تفاعل وتبادل واختبار متبادل، ثانياً بالانتقال نحو نموذج سبقتنا إليه المجتمعات المتقدمة والمتمثل فيما يسمى بالديمقراطية المسيحية أو بالأحزاب المسيحية الديمقراطية.

رابعاً: هناك، على وجه العموم، ثلاثة منظورات عامة متمايزة لما يحدث في الوطن العربي. المنظور الأول يقرأ ما يحدث من زاوية الوعي والإرادة والغائية، وتندرج في سياقه كل التحليلات المستلهمة لمناهج ومقولات العلوم الإنسانية التي أدرجناها أعلاه ضمن ما أسميناه بالخطاطة التفسيرية المتداولة (حراك اجتماعي احتجاجي تقوم به الشعوب من أجل تحقيق مكاسب اجتماعية ملموسة تصب في خانة العدالة الاجتماعية، أو من أجل توفير الأداة السياسية لتحقيق ذلك عبر إقامة الدولة الديمقراطية، وهو حراك بريادة فئة الشباب المتعلم المحروم من الاندماج الاجتماعي السريع، والمشبع بالثقافة التقنية المعلوماتية، والمسخر لها، وهو الاحتجاج الموجّه أساساً ضد الاستبداد السياسي الذي خلق الدولة الأمنية العربية كنموذج ساند في كل جل البلاد العربية)، والمنظور الثاني هو القراءة الفلسفية لما يحدث من خلال مقولات فكرية أو فلسفية كالتنوير والعقلنة والعدالة والحداثة والاستجابة لنداء الجسم أو أوديسة الحرية.

أما المستوى الثالث لقراءة ما يحدث فهي القراءة الجيوستراتيجية، وهذه القراءة متحررة مبدئيًّا أو جزئيًّا من «الأوهام» الذاتية: أوهام الوعي والفعل والإرادة والتحرر والعفوية والقصدية والغائية، وخاصة إذا ما نظرنا إليها من زاوية مقولة الذات، التي تنظر إلى ما يحدث باعتباره سيرورة تاريخية طويلة، تتفاعل فيها عدة عوامل وفواعل، بعضها ظاهر وجلها خفي، عوامل توحي للفاعلين المباشرين بأنهم الفاعلون الوحيدون، وأن فعلهم هو الحاسم، وأن مقاصدهم هي دليل التاريخ، وأن العملية التاريخية متحكم فيها بالكامل وموجهة بوعي وقصد.

وهذه القراءة هي بالتأكيد قراءة عميقة لكنها نادرة وغير متيسرة. وهي على قرابة من قراءة فلسفية مماثلة هي القراءة الهيجلية المتمحورة حول مفهوم مكر التاريخ. وهي قراءة تميز بين الظاهر والباطن في الأحداث التاريخية، بين وعي الفاعل وأوهامه ومقاصده وبين السيرورة الموضوعية للأحداث بعيداً عن تصورات وتخيلات الفاعل، كما تميز بين الفواعل الواهمة والفواعل الحقيقية، بين الغايات المقصودة والغايات المرصودة، بين الفواعل المرئية والمباشرة (الذوات الفاعلة الفردية والجماعية)، والفواعل الخفية غير المرئية على شكل خيوط قوى وخيوط مصالح وتمويلات وإعداد تقني ومعلومات لأطر شابة تبعث للميدان وتسريب معلومات... إلخ، أو مستوى آخر من الفواعل الخفية (التقنية وثقافتها وما تولده من مدلولات وحاجات وشبكات العولمة أو القوى الإمبراطورية التي لا تنام لها عين سواء عبر مخططاتها لإنشاء الشرق الأوسط الكبير أو الجديد وإحلال الإسلام المعتدل محل الحركات الإسلامية العنيفة، أو عبر ما تسميه زرع الفوضى الخلاقة).

وكلما ارتقينا في التحليل وانتقلنا من مستوى الفعل المباشر، أو الفواعل الصغيرة إلى مستوى الخطط جيوستراتيجية، وإلى مستوى الفواعل الكبيرة المؤسسية منها (الإمبراطورية) أو غير المؤسسية (التقنية - العولمة - التوسع الكوني للرأسمالية والنزعة الاستهلاكية) بدا لنا أن تحليلاتنا ورؤانا في المستوى الأول هي تحليلات ورؤى تحتاج إلى الكثير من التطعيم والإغناء.