إشكالية العالمية والخصوصية

في مجال حقوق الإنسان

جبران صالح على حرمل*

*         كاتب وباحث من اليمن، يحضر الدكتوراه في الفكر السياسي، جامعة قناة السويس، كلية التجارة قسم العلوم السياسية، البريد الإلكتروني: harmal.jubran@gmail.com

تُعد إشكالية العالمية والخصوصية فرع من فروع إشكالية قديمة شغلت –وما زالت- المجتمعات والشعوب، وفي مقدمتها المجتمع العربي والإسلامي، وتجسّدت في النزاع الثنائي بين الأصالة والمعاصرة، التقليد والحداثة، القديم والجديد، ... إلخ.

وتوحي هذه الثنائيات بتناقض أطرافها واستحالة الجمع بينهما لأنهما يظهران وكأنهما على طرفي نقيض بمنطق (إما... أو)[1]، حتى وإن كان الربط بينهما بواو العطف الذي يدل على التقارب والتجاور دون التفاعل كما ذهب إلى ذلك فقهاء اللغة العربية[2].

ومن ثم فإن هذه الإشكالية ليست وليدة اليوم، بل موغلة في القدم ومتجدّدة في الوقت ذاته، و «تثار في كثير من أوجه الفكر الإنساني، غير أن المقابلة بين المبدأين (العالمية – الخصوصية) تكتسب حساسية في مجال حقوق الإنسان، من فرط ما يصاحبها من جدل واتهامات متبادلة»[3].

وقد تلازمت نشأتها مع إعلان أول وثيقة دولية تعبّر عن التوافق الدولي حول مبادئ حقوق الإنسان، وهي الإعلان العالمي لحقوق الإنسان 1948م، الذي وجهت الادعاءات له بأن عالميته أخفقت في الاعتراف بالفوارق الثقافية والخصوصيات الحضارية، وأثيرت هذه القضية نتيجة لإحجام بعض الدول عن الانضمام لعدد من الاتفاقيات الدولية لحقوق الإنسان باعتبار أن بعض الصياغات الواردة في تلك الاتفاقيات تتعارض مع الدساتير والتشريعات الوطنية، ولا تراعي العادات والتقاليد المحلية، والتشريعات والإحكام الدينية[4].

وعليه فإن القضية كانت –ولازالت– مثارًا للجدل والنقاش من قبل ثقافات عديدة، ويمكن تشخيصها في التصادم بين خطابين سائدين على الساحة الدولية هما:

الأول ينادي بعالمية حقوق الإنسان بمفهوم مطلق، والثاني مضاد يرفع راية خصوصية حقوق الإنسان بمفهوم نسبي نابع من الثقافات المتعددة والمتنوعة للمجتمعات. بمعنى آخر بين ثنائية المطلق والنسبي كسمة من سمات حقوق الإنسان، أو ما يسمى بالمكوّن العالمي والمكوّن الوطني في حقوق الإنسان، ولكل طرف من هذه الأطراف أنصاره وحججه.

وفي ضوء هذا التشخيص لقضية حقوق الإنسان بين دعاوى العالمية والخصوصية، سينقسم هذا المبحث إلى ثلاثة مطالب: المطلب الأول يتناول خصوصية حقوق الإنسان، المطلب الثاني يركز على عالمية حقوق الإنسان، المطلب الثالث يسعى إلى التوفيق بين الضدين والاتجاهين العالمي والخصوصي المطلق والنسبي في حقوق الإنسان.

أولًا: اتجاه نسبية حقوق الإنسان

الخصوصية تعني التمايز عن الآخر والاتصاف بملامح ذاتية تختلف عنه، وعلى المستوى القيمي فإنها تعني الوعي بالذات وحقيقتها الوجودية، وإدراكًا لتميزها ولحدودها الزمانية والمكانية ولرسالتها الأخلاقية، وما يرتبط بها من دلالات سياسية واقتصادية واجتماعية[5].

وانطلاقًا من هذا المفهوم والطرح فإن هذا الفريق وهذا الاتجاه مناهض لعالمية حقوق الإنسان ولمشروعيتها، ويستند في موقفه الرافض والطاعن لعالمية الحقوق إلى عدة مقولات رئيسية ترى أن خصوصية أو نسبية حقوق الإنسان ترجع إلى عدة أسباب أهمها:

أولًا: إن مفهوم ومبادئ وخطاب حقوق الإنسان التي تدعي العالمية ليست سوى نتاجًا غربيًّا برجوازيًّا نشأ عن تطور تاريخي وفكري وثقافي وسياسي في المجتمعات الغربية[6]، كما أن هذا المفهوم وهذه المبادئ تنتمي إلى فكر غربي شكلًا ومضمونًا، ومصدرها يكمن في الثقافة الغربية ومهما صدَّقت على هذه الوثائق دول ذات ثقافات مختلفة، فضلًا عن أنها لم تنتج «عن مشاركة فاعلة للجماعات البشرية في صياغتها على قدم المساواة. بل كان للدول الغربية الدور الرئيسي في بلورتها، مما أضفى على المعايير الدولية قيم الحضارة الغربية المهيمنة على النظام الدولي، خاصة عند صياغة الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، بمعنى آخر فإن هذه المبادئ لم تنتج عن مشاركة عادلة للمجتمع الدولي في صياغتها ممَّا أدى إلى ظهور تناقضات بين نصوصها وبين بعض القيم والمعايير الثقافية السائدة في مناطق مختلفة من العالم»[7].

ثانيًا: عدم وجود فهم أو تأويل موحد لعالمية لغة حقوق الإنسان ومبادئها والالتزام بها، فلكل ثقافة فهمها الخاص وبشكل مغاير لما هو شائع في ثقافة أخرى، فالحقوق هي ظاهرة ثقافية تنمو وتتغيَّر عبر الزمن كاستجابة لتأثيرات متنوعة ثقافية واجتماعية وسياسية واقتصادية.

كما أن فكرة الحقوق الواجبة والملزمة للدولة والمجتمع قد لا تكون مقبولة في المجتمعات التقليدية التي ينشغل فيها الناس أكثر بالاتساق والتكافل الاجتماعي أكثر من انشغالهم بحقوق الأفراد ونفاذ الحقوق في مواجهة الدولة والمجتمع[8].

ومن ثم فإن «ادعاء العالمية عند تعريف حقوق الإنسان، وتعيين حدودها – والمعايير التي تستخدم لهذا الغرض هو ادعاء غربي، وتمييز حضاري ثقافي يعكس التمحور الغربي حول الذات، مما يعني مصادرة الآخر ونكران وجود تمايزات اجتماعية وثقافية وسياسية واقتصادية بين شعوب العالم المخاطبة بإحكام المواثيق الدولية لحقوق الإنسان والمطالبة دولًا وجماعات وأفرادًا باحترام هذه الحقوق، وهذا أمر لا يستقيم وفكرة العالمية التي تقتضي مشاركة كل شعوب العالم وحضارته وثقافاته في حد أدني لفهم حقوق الإنسان»[9].

ثالثًا: أن هناك بعض الدول التي وقعت على ميثاق الأمم المتحدة وعلى تلك الاتفاقيات لاحقًا ولم تكن مشاركة في التفاوض قبل التوقيع. وبالتالي لم يكن لديها خيار آخر أو قدرة على التفاوض، مما يعني غياب مبدأ المساواة بين الدول في صياغة قواعد حقوق الإنسان التي تضمنتها تلك الاتفاقيات[10].

رابعًا: قصور المواثيق الدولية الحالية، إذ إن مشاركة الدول النامية جاءت متأخرة وعلى أساس مفهوم ومبادئ لحقوق الإنسان سبق تقريرها بواسطة الدول الكبرى عام 1946م – 1948م، حيث لم يكن لممثلي الدول النامية حديثة العهد بالاستقلال المصداقية والوزن السياسي الذي تتمتع به الدول الكبرى[11].

كما أن الصياغات الواردة في الاتفاقيات الدولية حول عدد من الحقوق تتعارض مع التشريعات الوطنية في تلك الدول، وبخاصةٍ تلك المستندة إلى أحكام دينية، مما يجعل المتحفظين على إطلاق صيغة العالمية على مبادئ حقوق الإنسان يؤكدون أن منشأ تلك المبادئ والمعايير لا بد أن يكون وطنيًّا داخليًّا وليس العكس[12]. وهو ما يعني «أن العالمية (المفترضة) هي صنو الهيمنة ومرادفة للقوى الدولية العظمى وجبروتها للطريقة التي تمت بها صياغة المفاهيم والمبادئ العالمية الحالية لحقوق الإنسان»[13].

خامسًا: كما أرجع هذا الاتجاه خصوصية أو نسبية حقوق الإنسان إلى تزايد الدراسات الأنثروبولوجية التي تركز على فكرة المحلية، والتي تنتقد أو تتخذ موقفًا متعارضًا من القيم العالمية والعمليات الثقافية العابرة للحدود القومية مثل حقوق الإنسان[14].

وأرجع هذا الاتجاه خصوصية أو نسبية حقوق الإنسان -أيضًا– إلى العولمة، التي تثير هيمنة الدول القوية إذ «إن تسويق فكرة عالمية حقوق الإنسان التي زاد التركيز عليها في ظل المتغيرات العالمية الجديدة التي شهدها العالم منذ تسعينات القرن الماضي، ليست سوى آلية من آليات العولمة، التي تهدف إلى إقصاء الآخر، وفرض ثقافة الهيمنة وأحادية المفهوم الغربي لحقوق الإنسان»[15].

هذا ويرى أنصار الخصوصية أن الدعوة للعالمية هي دعوة للغزو الثقافي الغربي ونشر الثقافة الغربية والقضاء على ثقافتهم الخاصة، ومن ثم يرون أنه «إذا ما أريد لمفهوم حقوق الإنسان أن يكون مقبولًا لدى جميع الأمم الغربية منها وغير الغربية يصبح من الضروري تحرير المفهوم من قيم الاستعلاء الثقافي ووضع ثقافة معينة فوق الثقافات الأخرى»[16].

ويرون كذلك «أنه من الأحسن الاعتراف بأن حقوق الإنسان ليست عالمية بل موجهة لكل كائن بشري دون تمييز»[17]، بمعنى أن تلك الحقوق لم تتوصل بعد إلى العالمية التي يدعونها، فلازالت طموح عالمي وكوني، ومن ثم فإن حقوق الإنسان ليست عالمية وإنما تسعى للعالمية.

هذا باختصار نماذج لمقولات مؤيدي نسبية وخصوصية حقوق الإنسان، وليس كل الحجج والأسانيد التي يستند إليها هذا الاتجاه. وينقسم أصحاب هذا الاتجاه وأنصاره إلى قسمين:

القسم الأول: يذهب إلى حد رفض عالمية حقوق الإنسان من حيث المبدأ، وينظر إلى الإعلان العالمي لحقوق الإنسان كسرد للحقوق والحريات، والتي يعتقدون أنها من الناحية الثقافية والأيديولوجية والسياسية، غير عالمية، وأن المفهوم الغربي لحقوق الإنسان ليس فقط غير ملائم، وذا شرعية محدودة، ولكنه يبدو فاقد المعنى بالنسبة لدول العالم الثالث، وأن على المجتمعات المختلفة أن تصوغ إدراكها بشأن حقوق الإنسان في أطر ثقافية متنوعة، فالاختلاف ليس فقط من ثقافة إلى أخرى، ولكن من طبقة إلى طبقة، أو من جماعة اجتماعية إلى أخرى[18].

القسم الثاني: يقر بعالمية حقوق الإنسان، ولكن مع احترام الخصوصيات الثقافية، ويستند هذا الصنف إلى أن البدايات التاريخية والأسس الفلسفية لحقوق الإنسان هي ذات أصل غربي، كذلك إطارها المفاهيمي وأساسها الفلسفي إنما ترجع إلى الظروف الخاصة للمجتمع الغربي، وأن البشر لا يملكون طبيعة واحدة –الطبيعة الإنسانية– فلا يوجد مخلوق بشرى، ولكن يوجد مخلوق ثقافي[19].

أما الفكر الإسلامي والمفكرون الإسلاميون في هذا الصدد فإن موقفهم من مسألة خصوصية حقوق الإنسان، فقد عالجوا المسألة بشكل متدرج في ثلاث خطابات واتجاهات فكرية أساسية:

الأول: اتجاه وخطاب سلفي يتمسك بالأصوليات، وسوف نتخذ من الشيخ محمد حسان[20] نموذجًا معبرًا عن هذا الاتجاه حيث يرى أن الخصوصية بشكل عام مرتبطة بخيرية الأمة الإسلامية، ويوقن بأن هذه الخيرية «ليست ذاتية ولا عرقية ولا عصبية ولكنها خيرية مستمدة من الرسالة التي شرّفت الأمة بحملها للناس أجمعين... لأمة استقامت على دين الله وحوّلت الإسلام على منهج حياة، في جانب الاعتقاد، وفي جانب التعبد، وفي جانب التشريع، وفي جانب المعاملات، والأخلاق والسلوك، وأقامت للإسلام دولة من فتات متناثر»[21].

أما الخصوصية الثقافية فيتبنى الشيخ محمد حسان من دون أن يسميها أو يطرحها في صيغة هذا الاصطلاح قول أبي الحسن الندوي: «المسلم لم يُخلق ليندفع مع التيار ويساير الركب البشري حيث اتجه وسار، بل خُلق ليوجه العالم والمجتمع والمدنية، ويفرض على البشرية اتجاهه، ويملي عليها إرادته لأنه صاحب الرسالة وصاحب العلم اليقين... وإذا تنكر له الزمان، وعصاه المجتمع، وانحرف عن الجادة، لم يكن له أن يستسلم ويخضع ويضع أوزاره ويسالم الدهر، بل عليه أن يثور عليه وينازله ويظل في صراع معه وعراك حتى يقضى الله في أمره»[22].

ويرفض الشيخ حسان كل ما يرد من ثقافات الغرب وطرق حياته ونظمه، وينهى الأمه الإسلامية عما يسميه «التسول على موائد الفكر الإنساني» بعد أن كانت بالأمس القريب منارة تهدي الحيارى والتائهين[23].

الثاني: اتجاه وخطاب وسطي يحاول المزاوجة بين الأصول والواقع المعاش، والدكتور يوسف القرضاوي[24] كتعبير -هنا– عن هذا الاتجاه الوسطي في اتّزانه المعرفي والنفسي، إذ يفرق الدكتور القرضاوي بين «العالمية» التي جاء بها الإسلام «والعولمة» التي يدعو إليها الغرب عامة، وأمريكا خاصة، ويدعو المسلمين إلى التفاعل الخلاق مع الأولى، وينظر إلى الأخيرة على أنها فرض هيمنة سياسية واقتصادية واجتماعية من الولايات المتحدة الأمريكية على العالم، وخصوصًا عالم الشرق والعالم الثالث، وبالأخص العالم الإسلامي.

وعرف العولمة بصيغتها المعاصرة بانها[25][26]: «تغريب العالم أو بالأحرى أمركة العالم، عولمته يُقصد بها أن تسيطر عليه أميركا، وتهيمن هيمنة اقتصادية وهيمنة عسكرية وهيمنة أمنية، وهيمنة ثقافية عولمة كل شيء، حتى الدين نفسه يُراد أن يعولم».

وفي ظل أمركة كل شيء، يدعو الشيخ القرضاوي للحفاظ على الخصوصية قائلًا[27]: «يجب أن نقاوم هذا لنبقى كما أراد الله لنا، تبقى لنا هويتنا وذاتيتنا وشخصيتنا التاريخية، لا نريد أن نكون ذيولًا لأحد وقد جعلنا الله رؤوسًا، لا نريد أن نكون أتباعًا وقد جعلنا الله متبوعين، جعلنا خير أمة أخرجت للناس، فهذا هو الواجب علينا إذا أردنا أن نستفيد من إيجابيات عصر العولمة وان نتفادى سلبياتها».

ويقول –أيضًا بعد ضرب أمثلة لاستخدام أمريكا الأمم المتحدة في محاولتها إلغاء خصوصيات الأمم والشعوب كمؤتمر بكين للمرأة سنة 1995م[28]-: «هذه الخصوصيات لا بد أن يُعترف بها»، وفي الوقت نفسه يؤكد القرضاوي على احترام الإسلام للخصوصيات الثقافية و الاجتماعية ويقدم أدلة تبرهن ذلك، حيث يشير بدايةٍ بأن الإسلام رسالة عالمية: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ﴾[29]، ولكن هذه العالمية تعترف بالشعوب والقبائل -أي بالخصوصيات- قال تعالى: ﴿وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾[30]، فالإسلام يعترف بالخصوصيات وباختلاف الأمم، وحقها في البقاء. حتى اعترف الإسلام بخصوصيات في عالم الحيوان فما بالنا بأمم من البشر، حيث جعل هذه الحيوانات أممًا، قال تعالى: ﴿وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ﴾[31]، وقال الرسول محمد (صلى الله عليه وآله وسلم): «لولا أن الكلاب أمة من الأمم لأمرت بقتلها». وبدون الاعتراف بخصوصيات الشعوب والكائنات المختلفة فإنا أقضي على أمة من الأمم حتى أمة الكلاب. كما لا ينسى الخطاب الإسلامي البعد المحلي فالأقربون أولى بالمعروف، والجار أحق بالشفعة[32]، والبعد العالمي في الرغبة في أسلمة العالم وعبادة الإنسان ربه كما يعتقد أنه يجب أن يعبد، لكن ليس بالقوة قال تعالى: ﴿أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾[33]، وقال جل جلاله: ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ﴾[34]، وقال تقدست أسماؤه: ﴿أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ﴾[35]، وذلك بأسلوب لين جذاب وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ﴾[36] يتسم بالحكمة ﴿ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ..﴾[37].

الثالث: اتجاه وخطاب يتسم بنزعته العالية إلى التجديد ورفضه الامتثال لكل ما انتجه الأولون من فقه، وذهابه مباشرةٍ إلى «النص المؤسس» وهو القرآن الكريم، والأستاذ جمال البنا[38] يجسد –هنا – عن هذا الاتجاه إذ يؤكد في نظرته للعولمة أن «كل الأديان والنظم عجزت عن توحيد العالم كله، وأن قوى الدين واللغة والتراث والخصائص ستقف أمام طوفان العولمة، بحيث لا يمكن الاستحواذ على الإنسان الأفريقي أو الأسيوي، وبوجه خاص الإنسان المسلم، الذي يقدم له الإسلام أكبر حصانة من الإذابة»[39].

ومن ناحية ثانية جعل الأستاذ البنا من «الحكمة» التي تقوم في جزء منها على اقتباس المفيد من ثقافة الغير، وكما عبّر هنا الحديث النبوي الشريف: «الحكمة ضالة المؤمن أينما وجدها التقطها» بوصلة للتفاعل والاقتباس المفيد من ثقافة الغير، حيث يؤكد أنه يجب أن «ننهل من كل معين الحكمة، من علوم وفلسفة وآداب و فنون دون حرج... فلا يكون هناك احتكار للمعارف ولا سدود قائمة تحول دون الإفادة من ذخائر الحضارة الإنسانية»[40]، والتي شبهها بالفيضان المتدفق في عصرنا الراهن من الدول المتقدمة، والتي أصبحت رمز ثروة وقوة العصر الحديث، داعيًا إلى الانخراط فيه والتفاعل معه.

هذا ويقول البنا: «نحن من دعاة إحكام اللغات الأجنبية والاطلاع على الثقافة الأوروبية، ولكن هناك فرقًا بين أن نحكمها لحساب ثقافتنا الخاصة، وبين أن نحكمها على حساب ثقافتنا الخاصة. والمفروض أن نلم بكل الثقافات والمعارف، لأنها جزء من الحكمة التي هي هدفنا، والتي تدخل في مكونات الإسلام»[41].

وعليه فثمة مخاوف مشروعة لدى أنصار الخصوصية «من أن تحمل مفاهيم القيم العالمية رؤية مكيافيلية للسيطرة والهيمنة»[42]، وتفسر هذه المخاوف كما تترجم المقولات والحجج –السابقة- المواقف الدولية التالية:

أولًا: دول جنوب شرق آسيا مثل (الصين، وماليزيا، وكوريا الجنوبية، وسنغافورة) التي ترفض دعوى الغرب بعالمية هذه الحقوق، ولديها قناعة تتبلور في نسبية حقوق الإنسان، وترى أن الظروف التي قادت لمفهوم معين لحقوق الإنسان في الغرب لا توجد إلَّا في الغرب، وقد أكدت هذا الموقف في الورقة البيضاء في الصين عام 1991م، وفي إعلان بانكوك الحكومي الصادر عام 1993م الذي وقعت عليه حكومات أربعين دولة آسيوية أعلنت فيه أنها لا ترفض فكرة عالمية حقوق الإنسان، ولكنها ترى أهمية أن تراعى هذه العالمية مغزى وأهمية الخصائص القومية والإقليمية والخلفية التاريخية والثقافية والدينية للشعوب في مجال تحديد مفهوم حقوق الإنسان، مع الأخذ في الاعتبار ناحيتين أساسيتين: الأولى: رفض محاولات الغرب استغلال المفهوم في محاولته لفرض مفهومه لحقوق الإنسان، وكذا رفض التدخل في الشؤون الداخلية للدول. الثانية: هذه الخصوصية لا تعد خصوصية جامدة تمثل دائرة مغلقة، فهي تتميز بالمرونة من خلال سعيها للانفتاح على الثقافات الأخرى مع تبني ما يتلاءم ويتماشى معهم[43]. كما أكدت على هذه المسألة خصوصية القيم الآسيوية ونسبية حقوق الإنسان كذلك في مؤتمر فيينا 1993م.

ثانيًا: ومثل الموقف السابق تقف دول الاتحاد الافريقي، والذي عبّر عن هذه الخصوصية إنشاء الميثاق الإفريقي لحقوق الإنسان والشعوب عام 1981م، وكذا اللجنة الأفريقية لحقوق الإنسان والشعوب، وهي تؤكد أنها لا ترفض مطلقًا مبدأ ومفهوم عالمية حقوق الإنسان، وإنما ترفض مفاهيم الاستعلاء والغطرسة المرتبطة دائمًا بنقل الأفكار والمفاهيم الغربية إلى المجتمعات غير الغربية، فهذه المفاهيم والقيم الليبرالية بدورها يمكن أن تتحوّل لخدمة أيديولوجية سياسية معينة «أيديولوجية حقوق الإنسان»[44].

ثالثًا: الدول الإسلامية وهي بصفة عامة تشكك في عالمية حقوق الإنسان، لأن الأساس القانوني لهذه العالمية والمتمثل في الوثائق الدولية لحقوق الإنسان، يحتوي على بعض المبادئ المناقضة للمبادئ وللقوانين وللأعراف والأحكام الإسلامية. وفي عدة مناسبات عبر ممثلي الدول الإسلامية أمام الأمم المتحدة عن الاختلافات القائمة بين النظرة الغربية والنظرة الإسلامية لحقوق الإنسان.

وفي العموم، إن الدول الإسلامية لا ترفض مبدأ عالمية حقوق الإنسان بصفة قطعية، وإنما تجعله نسبيًّا، بحيث لم تشكّك في الأهداف التي تريد تحقيقها هذه الوثائق الدولية والمتمثلة في «المثل المشتركة التي يجب تحقيقها» على حد تعبير نص الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، وعليه فإن حقوق الإنسان غير مرفوضة من حيث المبدأ، وإنما مرفوضة من حيث إدماجها كليًّا، ومن حيث طريقة تفسيرها، خاصة وأن الدول العربية والإسلامية تعتبر أن الإسلام في حد ذاته نظام كامل لحماية حقوق الإنسان. ولا يخفي هذا الموقف بالقول بأن عالمية حقوق الإنسان معرضة إلى الانهيار أمام الإسلام، الذي هو مُهيئ لتنظيم كل مجالات الإنسان، ولا سيما المادية والروحية والدينية والسياسية، خاصة وأن الدول الإسلامية تعتبر أنه من المفروض أن يكون الإسلام من يطالب بالعالمية. وهذا يوضح سبب تفسير الدول العربية للوثائق الدولية لحقوق الإنسان التي تناشد بالعالمية على ضوء أحكام الشريعة الإسلامية[45].

والخلاصة: يتضح مما سبق أن قضية الخصوصية تتعلق بالأبعاد الثقافية والفكرية لحقوق الإنسان، حيث وإن الإشكالية –هنا– حسب هذا الاتجاه ليست إشكالية نصوص تراثية مقدسة أو نصوص دستورية وقانونية معاصرة، ولكنها أيضًا وبدرجة أهم، إشكالية البنية الثقافية السائدة، فالبحث هنا هو بحث في الأساسيات الثقافة الوطنية أو المحلية وأيضًا التجارب الحضارية والذاكرة التاريخية للشعوب وبالرموز والمعايير والقيم والأعراف والعادات والتقاليد السائدة، ومن أين تستمد وكيفية استخدامها.

وحسب هذا الاتجاه فإن حقوق الإنسان هي ظاهرة اجتماعية وتاريخية، ولذلك لا يمكن تفسيرها خارج إطار بيئتها الخاصة، ويرى بعض علماء الأنثروبولوجيا أن بعض الممارسات التي لا يمكن قبولها في بعض المجتمعات مثلًا، نجدها تمارس في مجتمعات أخرى، فالتنوع في الثقافة والتقاليد السياسية والاختلاف فيها بين المجتمعات ينتج عنه اختلاف في القيم[46]. ومثله مقولة: «إذا كان العلم الطبيعي بلا وطن، فإن العلم الاجتماعي له وطن، وإن رؤية علماء الاجتماع والسياسة تتحد بحسب انتماءاتهم الواسعة والتي تدخل فيها انتماءاتهم الوطنية»[47]. وهذا هو ما أجمعت عليه كل حجج مقولات اتجاه خصوصية ونسبية حقوق الإنسان السابقة، والتي هي عنده عالمية من حيث البناء والطلب، ولكنها ليست عالمية من الناحية العملية والممارسة.

ثانيًا: اتجاه عالمية حقوق الإنسان

هذا الاتجاه يقرّ بعالمية حقوق الإنسان، ويصر على أن اصطلاح حقوق الإنسان لا بد أن يحمل الطبيعة العالمية، والتي تعني أن كل إنسان من أي إقليم أو دولة جدير بهذه الحقوق التي كرست في التشريعات الدولية. وتعني –أيضًا– أن حقوق الإنسان أصبحت موضوعًا للتشريع العالمي، وأن الدولة لا تستطيع أن تحتج بمبدأ السيادة – أو الخصوصية - لتعطيل أو انتهاك هذه الحقوق[48].

وتعني –كذلك– أن كل الحقوق الواردة في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان ومختلف وثائق القانون الدولي لحقوق الإنسان، تتجاوز وتفوق الحدود السياسية، الجغرافية، اللغوية وحتى الدينية والثقافية، فيصبح المجتمع الدولي ساحة لتطبيق تلك الحقوق[49].

والقول –كذلك- بعالمية مبادئ حقوق الإنسان يعني كونها واجبة التطبيق في كافة المجتمعات الإنسانية بصرف النظر عن تمايزاتها الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والثقافية[50].

وفوق هذا وذاك فإن المعنى الأدق للعالمية كما يرى البعض[51] هو الذي يشير له التعبير الإنجليزي Universal ويشتمل على معنى السمو فوق الخصوصيات بحكم ارتباطه بالإنسان نفسه، وهذا الانتساب إلى الإنسان جعل لمعنى العالمية كأنه مجرد من كل الخصوصيات والنسبيات.

ويستند هذا الاتجاه –عالمية حقوق الإنسان- إلى عدة مقولات وحجج رئيسية أبرزها:

أولًا: عالمية حقوق الإنسان ترجع لانطباقها على الإنسان في كل مكان باعتبارها صفة أصيلة فيه، بغض النظر عن جنسيته أو عقيدته، أو مركزه القانوني والاجتماعي، بجملة مختصرة بدون تمييز[52].

وهذا الطابع أفصحت عنه تسمية أول وثيقة دولية تعنى بحقوق الإنسان بـ(الإعلان العالمي لحقوق الإنسان) 10/12/1948م، ووصفه بأنه «عالمي» بدلًا من «دولي» فيه إشارة إلى كل أعضاء المجتمع الدولي، بمن فيهم كل الآدميين لمجرد إنسانيتهم أي بشرًا، بغض النظر عن الدولة التي ينتمون إليها أو عقيدتهم أو أصلهم العرقي أو القومي أو نوعهم، فكونه «عالمي» يجعله مختلفًا عن أي أداة «دولية» تتفق وتتوصل إليه حكومات تمثل الدول التي أقرتها في الجمعية العامة[53].

هذه التسمية «ترجع إلى الفكرة التي مفادها أن الإنسان هو نفسه حيثما كان وحيثما وجد، فبالتالي يجب أن يتمتع بالحقوق نفسها والحريات»[54]. وحسب رينيهكاسان Rene Cassin صاحب اقتراح تسمية (عالمي)[55] وأحد واضعي هذا الإعلان «فإن الحقوق المضمونة فيه هي عالمية من حيث الوحي، الامتداد، المحتوى، مجال التطبيق، القوة... فهي تهتم مباشرةٍ بحقوق الكائن البشري مهما كان المجتمع الذي يعيش فيه»[56].

وفي السياق ذاته وعلى هذا الأساس يقول FrédéricSudre: «إن الإعلان الفرنسي لسنة 1789م ليس إعلانًا موجهًا للمواطنين الفرنسيين فقط، وإنما لكل (إنسان) مهما كانت جنسيته، أو الرقعة الجغرافية التي يعيش فيها»[57].

ثانيًا: عالمية حقوق الإنسان تستمد من المواثيق الدولية السارية[58]، وفي مقدمتها مواثيق الشرعة الدولية[59] والتي تفصح عن هذه الصفة بوضوح شديد[60]، فضلًا عن الاتفاقيات التي تم إبرامها في إطار المنظمة الأممية –الأمم المتحدة–، والتي حظيت بقبول واسع من المجتمع الدولي تمثل في تصديق عدد كبير من دول العالم عليها، «والتي على أساسها انتقلت حقوق الإنسان من مجرد شأن من الشؤون الداخلية لتصبح جزءًا من القانون الدولي، وتاريخ حقوق الإنسان، وتجربة الأمم المتحدة وممارسات الأمم المتحدة ومن قبلها عصبة الأمم تؤكد عالمية الحقوق، كما أن جميع الدول أعضاء الأمم المتحدة بمجرد انضمامهم إلى المنظمة الدولية ألزموا أنفسهم بمبدأ عالمية الحقوق الواردة في ميثاق الأمم المتحدة والإعلان العالمي لحقوق الإنسان»[61].

كما أنه «لم تعد الانتهاكات الجسيمة التي تحدث لحقوق الإنسان في أي مكان من العالم، من الشؤون الداخلية للدولة بل أصبحت تدخل في اهتمام المجتمع الدولي ككل، وتتطلب تدخله، وإن كانت معايير هذا التدخل مازالت تثير الكثير من الجدل»[62] كما أنه «قد اتَّسعت دائرة حقوق الإنسان لتشمل قضايا لا يمكن معالجتها في نطاق إقليمي محدود، وإنما يكون ذلك على مستوى الكوكب، مثل الحق في السلام –ومكافحة الإرهاب- الذي أصبح يحتاج إلى ترتيبات أو سع نطاقًا من الدول المتنازعة»[63].

ثالثًا: كما يرى هذا الاتجاه أن عالمية حقوق الإنسان تنبع من تزايد تطبيق القانون الدولي لحقوق الإنسان، مع امتداد واتساع رقعة الخطاب العام لحقوق الإنسان إلى الحد الذي جعل مفهوم حقوق الإنسان أحد القيم العالمية في وقتنا الحاضر[64].

رابعًا: أن المفهوم المعاصر لحقوق الإنسان ليس مفهومًا غربيًّا، وإنما هو إرث مشترك للإنسانية انطلق من ثقافة الأمم والحضارات والثقافات عبر التاريخ، وساهمت مختلف الشعوب في تكوينه، وإن كانت تختلف المسميات، ولكن جوهر حقوق الإنسان ما هو إلَّا الحرية والعدل والمساواة والكرامة والتضامن، هذه المبادئ الخمسة هي جوهر وصلب معظم الحضارات والثقافات إن لم يكن كلها[65].

إضافة إلى هذه المقاولات، فإن هذا الاتجاه يناقش الحجج التي يسوقها أنصار نسبية وخصوصية حقوق الإنسان ويرد عليها بهذا النحو:

1- أن الادعاء بأن الطريقة التي تمت بها صياغة المفاهيم والمبادئ العالمية الحالية لحقوق الإنسان، كانت مجحفة، ولم تعبّر عن واقع المساواة والمشاركة الجماعية والتكافؤ والندية، ادعاء لا يستقيم وواقع ما جرى من مساهمة فعالة لكل الأمم في صياغة تلك المفاهيم والمبادئ العالمية لهذه الحقوق، ذلك أن الإعلان العالمي لحقوق الإنسان كوثيقة عالمية «جاء نتيجة مفاوضات وجهود إنسانية شارك فيها المجتمع الدولي كله، شرقه وغربه، شماله وجنوبه، بكل حضاراته وثقافاته من خلال الأمم المتحدة، فهو بالتالي عمل إنساني يمثل الحد الأدنى من التوافق بين كل هذه الدول بحضاراتها المختلفة»[66].

2- وفيما يتعلق بالحجة المثارة حول أن هناك بعض الدول التي انضمت لاحقًا للشرعية الدولية لحقوق الإنسان دون أن تتاح لها فرصة التفاوض حول المبادئ والشروط التي تضمّنتها تلك المواثيق العالمية، مما ينفي مبدأ المساواة بين الدول في هذا الصدد، فإنه يمكن القول صحيح «أن عضوية الجمعية العامة للأمم المتحدة كانت محدودة في ذلك الوقت، إلا أنها شملت كل الحضارات الكبرى في العالم، والثقافات والمذاهب القانونية المختلفة فيه، ولم تكن هناك اعتراضات هامة على الإعلان»[67]. كما أنه بعد أن حصلت تلك الدول على استقلالها فإنها درست ميثاق الأمم المتحدة، وكذلك الإعلان العالمي لحقوق الإنسان وبنت عليها قرارها بالانضمام إلى تلك المواثيق التي شكلت الأساس الذي بنيت عليه كل من المعاهدات والبروتوكولات والعهود الدولية التي انضمت إليها هذه الدول، كما أن الكثير من هذه الدول أشارت إلى نصوص الشرعة الدولية لحقوق الإنسان في مقدمة دساتيرها الوطنية، التي وضعتها بعد الاستقلال، كبلجيكا وهولندا، وإيطاليا، والسنغال، وأسبانيا[68].

3- وفيما يتعلق بحجة الخصوصية الثقافية فإن دعاة العالمية يردون بأن الثقافة ليست جامدة، بل إنها تتغير وتنمو بالتفاعل مع الثقافات الأخرى، وربما تكون التقاليد قدر رسمت معايير معينة في الماضي، لكن ذلك لا يحجب دور الحقائق الجديدة للحياة في إعادة صياغة تلك التقاليد. بل إن التقاليد الثقافية أحيانًا لا تكون مبررة للانتهاكات فحسب، إنما قد تشكل في حد ذاتها انتهاكًا لحقوق الإنسان كذلك، على نحو ما يسمى بالثقافة أو التقاليد في حالة المرأة[69]. وغيره من الأمثلة، وفي هذا الإطار أشار البعض إلى مفهوم العالمية المتفاعلة interactive universalism والتي لديها القدرة على استيعاب الاختلافات واعتبارها نقاط بدء للفكر والممارسة لتقديم اتجاهات أخلاقية، تبحث عن تعريف وتشجيع وتكريس ما يصلح للعالمية من داخل كل ثقافة[70].

4- أما حجة المصدر التاريخي الذي تستخدمه الخصوصية كون حقوق الإنسان ليس سوى نتاج غربي برجوازي نشأ عن تطور تاريخي وفكري وثقافي وسياسي في المجتمعات الغربية؛ فإن استعمال هذه الحجه –المصدر التاريخي لحقوق الإنسان– للتنكُّر إلى محتواها فهو واهٍ من أصلة؛ لأن حقوق الإنسان وإن كانت غربية في مصدرها فهي إنسانية في محتواها، فعندما لفظ الغرب حقوق الإنسان نفى ذاته وانتصب كجزء يتكلم باسم الإنسانية، لم يعلن الغرب عن حقوق الغربيين بل عن حقوق الإنسان[71].

5- وبخصوص دعاوى أن مفهوم حقوق الإنسان كما تعبّر عنه الوثائق الأساسية هو مفهوم «غربي» بامتياز، وهو فكر غربي شكلًا ومحتوى، وأنه يمثل وحدة في منظومة ثقافية حضارية –الغربية- لا يمكن الفصل بين عناصرها، وغير ممكن للحضارات والثقافات الأخرى أن تتبناه[72]. فهذا الطرح المشكك تجاه عالمية حقوق الإنسان ورفضها بحجة المرجعية الغربية أو الأصل الغربي لمفهوم ومبادئ وخطاب حقوق الإنسان السائد، يكشف «جهلًا فاضحًا بالتاريخ، وسلبًا لفائض القيمة الثقافي والحضاري والفكري الذي ساهمت به كل الثقافات والحضارات الإنسانية في تيار الثقافة التي تسمى غربية الآن»[73]. كما أنه «إذا نظرنا بدقة –مثلًا– للمواثيق والعهود الدولية الخاصة بحقوق الإنسان نستطيع أن ندرك أن بها عناصر ومفاهيم لم تكن تمثل جزءًا عضويًّا من المنظومة الأخلاقية الغربية، فمبدأ تقرير المصير المنصوص عليه في المادة الأولى من كل العهدين الدوليين للحقوق المدنية والسياسية وللحقوق الاقتصادية والاجتماعية، أيضًا مبدأ حق التصرف في الموارد والثروات الطبيعية ينتميان للنطاق الأخلاقي للعالم الثالث أساسًا»[74]. كما أن العهدين المذكورين «انضم إليهما وصدق بالفعل عليهما عدد كبير من دول العالم الثالث ذات النظم الاجتماعية المتباينة وذات المستويات المتفاوتة من التنمية الاقتصادية»[75]. في حين «أن الدول التي تأخّرت في التصديق على هذين العهدين كانت من بين الدول الرأسمالية المتقدمة، خاصة الولايات المتحدة وفرنسا»[76]. وبالتالي فإن هذه الحجة و «الانطباع السائد بأن حقوق الإنسان فكرة غربية أو أن منشأها هو الدول الغربية، إنما هو انطباع خاطئ وعلينا أن نُبدّده»[77].

إلى جانب كل ما تقدَّم فإن أنصار العالمية يؤكدون أن دعاوى إغراق المعايير الدولية في الفردية والإضرار بمصالح الجماعة في غير محلة؛ إذ إن حقوق الإنسان تدور بطبيعتها حول نوع المجتمع الذي تعيش فيه، وتسعى إلى إقامة مجتمع عادل، يعامل فيه جميع الأفراد بعدالة واحترام[78]. كما يرون –كذلك– أن الحجج المتصلة بالثقافة والتقاليد كثيرًا ما تغلّف مصالح سياسية واقتصادية رسمية لحكومات الدول، وتنطلق من الحاجة لتبرير التسلط والإجراءات القمعية التي تنتهجها النظم الشمولية[79]، بجملة مختصرة توظف إشكالية (العالمية – الخصوصية) لتحقيق مآرب أخرى.

هذا وقد تجدّد جدل إشكالية (العالمية - الخصوصية) في مجال حقوق الإنسان بعد انهيار الكتلة الشرقية بقيادة الاتحاد السوفيتي، وصعود قضايا حقوق الإنسان في أولويات قائمة الاهتمام العالمي كقضية هامة من قضايا النظام العالمي الجديد، وتحول الصراع بين الشرق والغرب إلى صراع بين الشمال والجنوب تارة ثم بين الإسلام والغرب تارة أخرى. وبدا ذلك واضحًا مع إعادة تركيز الانتباه الدولي لقضايا حقوق الإنسان بالتزامن مع الدعوة لعقد مؤتمر فيينا العالمي لحقوق الإنسان 1993م، وبعد جدل طويل وواسع بين المجموعات الجغرافية والحضارية الثقافية، استمر قرابة ثلاث سنوات خلال الجهود التحضيرية للمؤتمر -المذكور-، وبعد هذا الجدل الخلافي حول العديد من المفاهيم والقضايا وفي مقدمتها (عالمية – خصوصية) حقوق الإنسان[80]، الذي دار حول القضية قبل وأثناء مداولات المؤتمر، وسيطر عليه صراع بين الاتجاهات المختلفة وعلى كل المستويات صراع بين الشمال والجنوب، وذاك بين الجنوب والجنوب، وثالث بين الحكومات الجانب الرسمي ومنظمات المجتمع المدني الجانب غير الرسمي، وبعد مداولات اتّسمت بالحدة أحيانًا وبالمناورة أحيانًا أخرى وبضغوطات الدول الغربية ثالثه.

حسم المؤتمر القضية (عالمية– خصوصية) حقوق الإنسان، لصالح الفريق الأول (العالمي)، وتمّ تقنيين ذلك في صياغة توفيقية تتلخص في مبدأين[81]:

المبدأ الأول: أن المعايير المتفق عليها للحقوق والحريات هي معايير عالمية، ويجب أن يدفع المجتمع الدولي لتصبح أكثر عالمية، بمعنى ضرورة العمل على انضمام مزيد من الدول لهذه الاتفاقيات، وبمعنى أيضًا التوصل إلى مزيد من الاتفاقيات الدولية لتغطي حقوقًا وحريات لا تغطيها الاتفاقيات الحالية.

المبدأ الثاني: الاعتراف بأهمية الخصوصية للدول والمناطق استنادًا إلى خلفيات تاريخية وحضارية وثقافية وضرورة أخذ كل ذلك في الاعتبار، لكن يقع على عاتق الدول الأعضاء في الأمم المتحدة، بصرف النظر عن توجهاتها السياسية والاجتماعية أن تنمي الحقوق والحريات بمفاهيمها المتفق عليها دوليًّا، علاوة على ذلك تنتهي الفقرة الأولى من الإعلان –المذكور– بتأكيد أن: «الطبيعة العالمية لهذه الحقوق والحريات ليست محلًّا للنقاش».

وفي هذا الصدد نشير إلى أن موقف الفكر العربي من قضية عالمية حقوق الإنسان انقسم إلى ثلاثة مواقف:

الموقف الأول: يرى أن المفهوم العالمي ينعكس في كل الثقافات المحلية والتي تحتفظ بخصوصية أسلوبها في استخدام المصطلحات الخاصة بها في التعامل مع هذا المفهوم، فصحيح أن الأصول الفكرية نشأت في الحضارة الأوروبية في فكرتي العقد الاجتماعي وحالة الطبيعة الأولى، ولكن هاتين الفكرتين تواجدتا في الحضارة العربية الإسلامية من خلال مفهومي حالة الفطرة على اعتبار أن الدين الإسلامي بالأساس دين الفطرة، وكذلك مفهوم الشورى التي تتماثل مع فكرة العقد الاجتماعي[82].

وهذا الرأي تم التحفظ عليه من قبل البعض، حيث إن «مفهوم الفطرة وفكرة الشورى هي مفاهيم أخلاقية أكثر منها مفاهيم سياسية، والدليل على ذلك أنها لم تحترم طوال التراث السياسي في المجتمعات الإسلامية إلَّا في فترات قليلة جدًّا. أما مفهوم العقد الاجتماعي فهو مفهوم ذو طبيعة سياسية وقانونية يحدد العلاقة بين الحاكم والمحكوم»[83]. وإن هناك مفاهيم إسلامية أكثر اقترابًا من العقد الاجتماعي هو مفهوم (المبايعة) التي تمت فعلًا في زمن الرسول محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) وهي تتضمن دلالات مقاربة لمفهوم العقد الاجتماعي.

الموقف الثاني: يرى ضرورة العودة إلى الحضارة الإسلامية واحترام أصولها؛ لأن تلك الحضارة تحوي مفاهيم مقابلة لمفهوم حقوق الإنسان في الحضارة الغربية، وإن كانت ممارسات تلك الحضارة قد أبعدت تلك الفكرة. فهناك قاسم مشترك بين المفهوم العالمي لحقوق الإنسان وبين الثقافة العربية، كما أن هناك تباعد بين التصور الإسلامي والممارسات الفعلية للحقوق، ويظهر ذلك في العديد من الميادين والمظاهر أبرزها: (أ) ميدان علاقة المسلمين مع غير المسلمين. (ب) ميدان الحقوق المدنية والسياسية المنتهكة عبر فترة طويلة في تاريخ تلك الحضارة. (ج) ميدان حقوق المرأة وتحديد مكانها في المجتمع[84].

الموقف الثالث: يرى أن المفهوم العالمي لحقوق الإنسان لا تأتي جاهزة مكتملة، وإنما تكتسب تدريجيًّا خلال تاريخ طويل من الكفاح، وبالتالي فإن تاريخ حقوق الإنسان يلخص التاريخ الحضاري والثقافي للبشرية. لذا فإن المفهوم العالمي لحقوق الإنسان مفهوم يعكس الممارسة والتجربة الإنسانية، وبذلك فهو مفهوم قابل للتطور. كما يرفض أن يقتصر مفهوم الثقافة على مجرد نصوص وقيم. وبالتالي فإن الثقافة العربية المعاصرة مازالت تحتفظ بقدر كبير من أخطاء الثقافة العربية الكلاسيكية في هذا الميدان، لأنها مازالت تحكم على حقوق الإنسان في ضوء ما يقدم إليها من «برامج» و «نصوص» و « شعارات»، وتغمض أعينها عن الوضع الفعلي لهذه الحقائق على أرضية الواقع[85].

والخلاصة هنا: أن حقوق الإنسان عالمية في أصولها ومحتواها وتقنينها، وهي الأساس في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الذي جاء ليترجم عمليًا هذه العالمية، وعلى أساس هذه الفكرة –العالمية- انتقلت حقوق الإنسان من مجرد شأن من الشؤون الداخلية لتصبح جزءًا من القانون الدولي.

فضلًا عن تأكيد دساتير معظم بلدان المجتمع الدولي، ومن بينها الدول العربية[86]، وأن الحقوق التي تضمنها هذا الإعلان تهم كل المجتمعات، وتعكس ما ذخر به تراثها، وما تجده في عاداتها وتقاليدها، وما يستجيب –أيضًا- لتطلعات أجيالها القادمة[87].

كما أن المؤتمر العالمي لحقوق الإنسان في فيينا سنة 1993م وبمشاركة ما يزيد (7000) مشارك[88]، من بينهم ممثلو (171) دولة[89]، إلى جانب (95) منظمة أو مؤسسة وطنية لحقوق الإنسان، و(840) منظمة غير حكومية[90]، انحاز لمبدأ عالمية حقوق الإنسان، مؤكدًا أن عالمية حقوق الإنسان لم تعد محل جدل أو تشكيك أو نقاش، وفي الوقت نفسه أكد على ضرورة احترام الخصوصيات الثقافية والدينية للشعوب مع التأكيد في الوقت ذاته أن هذه الخصوصيات لا تخلّ أو بالأحرى لا ينبغي أن تخلّ بعالمية حقوق الإنسان.

ثالثًا: اتجاه توفيقي مقترح

قبل الولوج لهذا الاتجاه الذي تتبنّاه الدراسة، نقر بمسلمتين في هذه القضية هما:

الأولى: على الرغم انه تم نظريًّا حسم القضية (عالمية – خصوصية) حقوق الإنسان، من قبل الأمم المتحدة متمثلًا في مؤتمراتها المعنية لصالح عالمية هذه الحقوق، إلَّا أنه واقعيًّا لا يزال الجدل والاشتباك كبيرين حول مدى تقبل تأثير العام على الخاص والعكس.

الثانية: أن الخصوصية ليست مناقضا للعالمية، كما أن التمسّك بها لا يعني الانكفاء على الذات والانعزال عن الآخرين، وعدم الإفادة من إيجابيات تراثهم الفكري[91].

وبعد التسليم بهاتين المسلمتين يمكن لنا القول: إن قضية (عالمية – خصوصية) حقوق الإنسان بالمعنى الأول أن القضية لا تنتهي بمجرد إصدار التوصيات والإعلانات والقرارات، ولا تنتهي لمجرد النقاش والجدال فنحن نتعامل مع واقع اجتماعي يفرض دائمًا عددًا من المتغيرات التي تحتاج إلى بحث ودراسة واعية وتتطلب جهدًا كبيرًا لإعادة صياغة بم يفيد تطبيق مبادئ حقوق الإنسان.

وبالمعنى الثاني أن توكيد مثل هذه الخصوصيات وعدم استبعادها من شأنه أن تفتح الطريق للوصول في مجال حقوق الإنسان –فكرًا وممارسة- إلى أبعد مما يمكن أن يتفق عليه المجتمع الدولي.

كما توضح الدراسة أن مفهومي (العالمية – الخصوصية) لا يوجد لهما من الناحية النظرية المفاهيمية مفهوم وفهم واحد، ومن الصعب ضبطهما وتقنينهما في تعريف جامع مانع. فالعالمية تتعدّد نحوها وجهات النظر والآراء في الوصول إلى تعريف دقيق محدد، «كما أنه يقتضي التحقيق العلمي لهذا المفهوم أن يكون هناك أولًا، حد أدنى للفهم الموحد للمفهوم والمبادئ التفصيلية القائمة علية. كما يقتضي التحقيق العلمي لهذا المفهوم المشترك التزام عام وشامل بعالمية انطباق هذه الحقوق على مطلق الإنسان، أي وجوبها لكل إنسان وبلا تمييز»[92]. ومن ثم فإن «هذين الشرطين اللازمين للتحقيق العلمي لعالمية حقوق الإنسان، كما أن التجربة والمراقبة لواقع الحال تؤكد أنهما غير مستوفيين بالقدر الكافي»[93].

وقد ذهب البعض إلى أن العالمية كمرادف للإنسانية «دعوة طوباوية[94]، لأنها تصور من إبداع العقل البشري لمجتمع خيالي كاملٍ وأبدي، مبعثه الشعور بالظلم والدعوة إلى مقاومة السلطة المطلقة المستبدة»[95].

كما أن الخصوصية –كمفهوم– تثير أسئلة فلسفية معقدة، ورغم أصالتها وحيوتها ليست فكرة متفق عليها، ويترتب على التعامل مع القضايا والموضوعات المطروحة حولها النقاش من منظورها المتصل بالثقافة والتقاليد في أحيان كثيرة إلى تغليف مصالح سياسية واقتصادية، علاوة على التحيز للذات المتحدثة، وقد تكون في معظم الأحيان كذريعة وتهرب من القضية محل النقاش، ولتبرير وتغطية التسلط والإجراءات القمعية. بل وأحيانًا «تتحول مسألة الخصوصية إلى قضية تمس الأمن القومي للدولة، ومن ثم يظل الحديث عنها محاطًا بالقلق»[96].

وكلاهما (العالمية - الخصوصية) من الناحية الواقعية التطبيقية تم استخدامهما واستغلالهما باستغلال سيئ أساء إلى فكرة حقوق الإنسان، وفي هذا السياق تتعدد الأمثلة لهذا الاستغلال وهذا ما نود التطرق إليه.

استغلال مفهوم الخصوصية

لقد تم –ويتم- رفع شعار الخصوصية وبالذات الخصوصية الثقافية لصالح تكريس أوضاع غير إنسانية، ويتم التوظيف السياسي[97] لهذا المفهوم ووضعه كحجه من قبل البعض كذريعة لتبرير التسلط وانتهاكات حقوق الإنسان، وغطاء لموقف هذه الجهات من بعض القضايا وعدم التفاعل مع الآليات والاتفاقيات الدولية المعنية بتعزيز احترام حقوق الإنسان، وعلى سبيل المثال، الولايات المتحدة الأمريكية، اتخذت من الخصوصية مبررًا في عدم تصديقها على كثير من الاتفاقيات الدولية لحقوق الإنسان، وسجلها في هذا المجال من أضعف السجلات، كامتناعها عن التصديق على اتفاقية حقوق الطفل 1989م، بحجة أن المعايير الأمريكية أفضل من المعايير الدولية[98].

كما أن حجتها وذريعتها تجاه كثير من الاتفاقيات الدولية جاءت في سياق ما اصطلح على تسميته بالعقبات الدستورية، التي تحول دون التصديق على هذه الاتفاقية أو تلك، فإن تغلَّبت على هذه العقبات وصادقت على اتفاقية ما، نجدها تصادق وتتحفظ، وفي أغلب تحفظاتها ترى أن الدستور الأمريكي، كان أوسع نطاق في إقراره للحقوق والحريات الفردية، فهي لا يمكن أن تقبل أي التزامات طبقًا لأية اتفاقية تحد من هذه الحقوق[99]، وهو ما يجسد في الأخير موقفها المتعالي على المعايير الدولية[100].

كما أن فرنسا التي تعدّ تاريخيًّا مهد المنظومة العالمية لحقوق الإنسان، أبدت وإلى تاريخ قريب تمسُّكًا باستثنائها الثقافي، انطلاقًا من المقولة التي صاغها وزير خارجيتها ميشال جويير لتبرير التصديق الفرنسي المتأخر على الاتفاقية الأوروبية لحقوق الإنسان[101] حيث قال: «إن قانوننا كامل بما فيه الكفاية ليكفل الدفاع عن الأفراد»[102].

وصاغت فرنسا عدة حجج لتبرير عدم تصديقها على الاتفاقية –المذكورة– من بينها تعارضها مع قانون العقوبات الفرنسي، وكونها تتعارض مع الدستور الفرنسي، خاصة (المادة 16) منه، التي تتعارض مع (المادة 15) من الاتفاقية، ولم تودع وثائق التصديق الفرنسية على الاتفاقية الأوروبية لحقوق الإنسان إلَّا في سنة 1974م، مع عدة تحفظات صاحبت هذا التصديق.

 كما أن فرنسا لم تقبل مبدأ لجوء الأفراد إلى المحكمة الأوروبية، وقد استند هذا الرفض إلى سندين اثنين، الأول: هو أساس الكمال المفترض لنظام الحريات الفرنسي. الثاني: هو ضرورة ترك مهلة كافية للمحاكم الفرنسية حتى تتكيف مع الوضع الجديد، ولم تقبل فرنسا بهذا الحق –التقاضي الفردي– إلَّا في سنة 1981م.

علاوة على ذلك فإن فرنسا لا تُخفي تخوّفها من تهديد الثقافة الفرنسية خاصة في ظل الانتشار المذهل للغة الإنجليزية على مستوى العالم[103].

كما أن الصين تدمر حضارة التبت وترفض التدخل الأوروبي بدعوى أنهم يحافظون على خصوصيتهم الثقافية[104]، وتحتج على أي مناقشات تدول حول هذه القضية في قاعات الأمم المتحدة أو في أروقتها، ولا تقبل بأي تدخل إنساني في هذه المنطقة التي تحتلها منذ عام 1951م[105].

كما «نجد أن الأفارقة والأسيويين يرون فكرة حقوق الإنسان بمفهومها الغربي (أو العالمي) مفرطة في الفردية، تعطي الفرد ولا تعطي المجتمع وتقدم الفرد على المجتمع، بينما ترى الثقافات الأفريقية والآسيوية أنه ينبغي مراعاة وتفضيل قيم المجتمع والأسرة والترابط الاجتماعي»[106].

وعربيًّا تتعدّد الأمثلة وتتنوع الصور لهذا التوظيف السياسي والاستغلال السيئ لمفهوم الخصوصية، علاوة على استخدام الخصوصية ذات الطابع الديني، والتذرّع بها للتحفظ على بعض مواد الاتفاقيات الدولية لحقوق الإنسان، وتأتي اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة المعروفة باتفاقية سيداو CEDAW كمثال على ذلك، حيث يتضح من قراءة تحفظات الدول العربية على مواد وبنود هذه الاتفاقية بأنها غير متشابهة وغير منسجمة وتختلف من دولة إلى أخرى.

والأمر نفسه ينطبق على التبريرات التي قدمتها من أجل تعليل وتعزيز تلك التحفظات، ومن ثم تبرير عدم التزامها بمضمون تلك المواد و البنود[107]. بل إن من بينها دول عربية ذات حضارة عريقة، ولازالت الإسلاف والأعراف والعادات والتقاليد شاخصه في حياة شعبها، لم تُبدِ أي تحفّظات على الاتفاقية، هي اليمن باستثناء الآلية الإجرائية لتسوية المنازعات المقررة في المادة (29) من الاتفاقية[108].

هذا التباين جعل البعض يتساءل[109]: لماذا لم تتفق هذه الدول على نفس المواد في تحفظاتها إذا كانت تلتقي في العقيدة والهوية و الثقافة!!؟

بمعنى آخر أن هذه الدول مسلمة والشريعة الإسلامية واحدة فلماذا هذا التباين في المواقف والتبريرات إذا كانت كذلك!!؟

ونجد أن «الدولة العربية التي ضربت حكوماتها المتعاقبة بالخصوصية الثقافية عرض الحائط لحساب أيديولوجيات وتجارب تغريبيه، تحولت فجأة إلى الاستمساك بتلك الخصوصية تحت حجة أو ذريعة دفع ضرر الإصلاحات السياسية التي تطالب بها القوى الغربية، ومن ثم عدم الاستجابة لتحقيق الإصلاح الشامل المطلوب من جانب القوى السياسية والمجتمعية»[110].

وأن «الأنظمة الرسمية لا تتحدث عن الخصوصية الثقافية إلا حينما يتصل الأمر بحدوث تدخل خارجي لفرض الديمقراطية أو احترام حقوق الإنسان، فيكون المبرر الرئيسي لرفض هذا التدخل هو الخصوصية الثقافية، هذا في الوقت الذي لا تمانع فيه الأنظمة السياسية من تسرب بعض القيم الثقافية الوافدة من الخارج»[111].

ومن ناحية ثانية، هناك أمر يثير الدهشة «أن الذين يتحدثون عن الخصوصية الثقافية الآن ليسوا هم الذين يحركون العالم، وإنما هم الذين يحرَّكون من قِبَل غيرهم، اليوم الدول الصاعدة مثل: (الصين، والهند، ودول أمريكا اللاتينية بالذات البرازيل) لا تتحدث أي منها عن الخصوصية الثقافية[112]، لكن الحديث الدائر هناك يكون عن (الحضارة، عاصمة الحضارة، البعث الحضاري)، أما من يتحدثون عن الخصوصية الثقافية فهي الدائرة العربية، إيران لا تتحدث عن الخصوصية الثقافية، في حين دول الخليج تتحدث عنها. إن من يدخلون معارك سياسية لا يتحدثون عن خصوصية ثقافية، ومن يغيرون العالم يستخدمون مفردات أخرى من قبيل نهضة، ثورة، حضارة»[113].

ومما تقدّم فإن هذه الخصوصيات كثيرًا ما تذرعت بها الدول سواء باسم الشريعة الإسلامية، أو التقاليد الكنسية، أو الدستور، أو القانون الطبيعي، او تناغم القيم المجتمعية، واستخدمتها بشكل نمطي ثابت لتبرير انتهاكات لحقوق الإنسان، وتجعل منها قناعًا للتحلل من التزامات قانونية وواجبات إنسانية، بعدم التصديق تارة على هذه المعاهدات أو تلك بحجة تعارضها مع ثقافة معينة، أو لتتحفظ على هذا الحق أو ذاك بالحجة نفسها، فانطبق عليها القول المأثور للإمام على بن أبي طالب (عليه السلام): كلمة حق أريد بها باطل.

وما ينبغي توضيحه أن هذه –الخصوصية– ليست مما تنفرد به الحضارة العربية الإسلامية، فهناك مشاكل وتناقضات لدى كافة الأنساق الثقافية في العالم والثقافة الغربية نفسها ليست فوق هذه التناقضات[114]. كما أن المنطق الذرائعي باسم الخصوصية ليس حكرًا على دول معنية كما هو شائع، على دول العالم الثالث وبالذات الدول العربية والإسلامية، بل تنطبق على كثير من الدول وفي مقدمتها من توصف نفسها بأنها أم ومهد حقوق الإنسان كفرنسا والولايات المتحدة الأمريكية وعلى النحو الذي تم توضيحه.

استغلال مفهوم العالمية

وهو كذلك يستغل استغلالًا سيئًا، حيث تستغل قضايا العالمية بشده من قبل المجتمع الدولي –بالذات من الدول الكبرى– من أجل فرض وهيمنة أفكار معينة حول هذه المسألة، حتى إنه يقبل الاختلاف والتنوع في كل شيء، ولكن لا يقبل الاختلاف والتنوع في فكرة عالمية حقوق الإنسان وفي أفكارها[115].

ولهذا نجد «فقد حلت لغة خطاب حقوق الإنسان بالمفهوم الليبرالي محل الفراغ الذي ظهر بعد زوال النظريات السياسية الكبرى بعد الحرب الباردة، ويؤكد هذا الاتجاه أنه بالرغم من الاختلاف والتنازع حول مفهوم وتطبيق خطاب حقوق الإنسان، إلَّا أن هناك درجة ملحوظة من الاتفاق بين الحكومات على أن هناك عددًا من الحقوق يجب حمايته تحت إطار قواعد القانون الدولي»[116].

بمعنى آخر فقد غدت مرجعية حقوق الإنسان هي المرجعية الغربية، وهناك بعض الأطروحات التي ظهرت تعزز مثل هذه النظرة الاستعلائية من جانب الحضارة الغربية مثل أطروحة فرانسيس فوكوياما «نهاية التاريخ وخاتم البشر»[117]، وأطروحة هنتنجتون «صدام الحضارات»[118]، في الأطروحة الأولى تنبّأ وأعلن صاحبها -فوكوياما- عن انتصار الديمقراطية الليبرالية التي تشكل نهاية التطور الأيديولوجي للإنسانية، بسقوط وهزيمة الأيديولوجيات السياسية التي لا تكتسب الصفة العالمية كالأيديولوجيا الصينية والإسلامية، وبالتالي يصل التاريخ إلى الصورة النهائية لنظام الحكم البشري، المتمثل في الديمقراطية الليبرالية، تقوده الولايات المتحدة الأمريكية باعتبارها النموذج العالمي للديمقراطية الليبرالية، مؤكدًا أن نهاية التاريخ ستكون نهاية ليبرالية بشكل حتمي، فالعالم هو أمريكا، وأمريكا هي العالم بجملة واحدة أمركة العالم.

وفي الأطروحة الثانية أعلن هنتجتون أن الحضارتين الصينية –الكونفوشية- والإسلامية هما الحضارات اللتان سوف تتواجه مع الغرب، وأن الحضارة الإسلامية سوف تتحدى الولايات المتحدة الأمريكية في المستقبل وهي العدو الجديد الذي يشكل تهديدًا حقيقًا على قوة وهيمنة الولايات المتحدة، وبالتالي يدعو هنتنجتون الغرب بمقاومة صعود وتقدم الحضارات الأخرى، رافضًا تعدد الحضارات وتنوّعها وتعاضدها داعيًا إلى صدامها وصراعها[119][120]، معتبرًا الغرب متفرد وليس خاص[121].

فالأطروحتان والمقولتان جاءتا تنظيرًا فكريًّا للنظام العالمي الجديد، خلال الحقبة التي تلت تفكّك الاتحاد السوفيتي السابق، وكلاهما تدعوان إلى أن يسود العالم حضارة واحدة مهيمنة[122]، والاثنتان معًا ترميان إلى تدعيم القيم الليبرالية الجديدة في عالم ما بعد الحرب الباردة، ومن ثم تعميمها في كافة دول العالم، بالإضافة إلى تبرير هيمنة الولايات المتحدة الأمريكية كإمبراطورية عالمية، ونموذجًا لا بد من تطبيقه في كافة دول العالم، وهذا ما تصنعه السياسة الأمريكية في النظام العالمي الجديد، في السعي لخلق هيمنة فكر عالمي واحد بلا منافس المتمثل في الفكر الليبرالي.

ومثال آخر للاستغلال السيئ لمفهوم عالمية حقوق الإنسان، وعدم احترام الخصوصيات الثقافية والدينية للشعوب، وهو ما بات يُعرف بظاهرة «ازدراء الأديان  defamation of religions» التي تمارسها بعض الدوائر الغربية تحت ستار حرية التعبير، فمثلًا: إن فيلم «فتنة» الذي وضعه نائب برلماني هولندي متطرّف في عدائه للإسلام، ومن قبلُ الرسوم الكاريكاتورية المسيئة للرسول محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، لهما مجرد نموذجين من بين تجاوزات عديدة للحدود القانونية لحرية التعبير جاءت محتمية بفكرة العالمية التي تتمتع بها حقوق الإنسان[123].

ومما تقدّم وبالعودة لما تم طرحه من أمثله نُشير إلى أن المفهومين (العالمية – الخصوصية) صارا في عالمنا المعاصر نظرًا لهذا الاستغلال سيّئي السمعة، وكأنهما مفهومان متصارعان يسيران عكس بعضهما. وبالتالي فإن الإشكالية الحقيقية هنا –كما ترى الدراسة– هي أن «الدعوة إلى الخصوصية إذا انطلقت إلى مداها تلغي المفهوم الدولي لحقوق الإنسان، وتفتح الباب لإهدار هذه الحقوق بدعوى الخصوصية. ومن ناحية مقابلة فإن الغلو والمبالغة في إطلاق عالمية حقوق الإنسان قد يمثّل اعتداءً على بعض القيم الثقافية في بعض المجتمعات»[124].

ولذا فإن الدراسة ترى أن التوفيق بين العالمية من جهة والخصوصية من جهة أخرى، يمر حتمًا عبر تبنّي مفهومين مرنين عقلانيين، نسبيين لكل منهما، حتى لا يقصي ولا يلغي أحداهما الآخر. وفي الوقت نفسه إيجاد الانسجام والتوافق الذي هو أساس فهم حقوق الإنسان العالمية دون تهميش للخصوصيات الثقافية والحضارية.

وعليه فإن الدراسة وإن كانت تتمسك بمقولة: إن الأصل في حقوق الإنسان هو أنها ذات منشأ وطني أو داخلي في المقام الأول. فإنها تقرّ في الوقت نفسه بحقيقة أن حقوق الإنسان أضحت في العصر الراهن ذات طابع عالمي[125]، مؤيدة لفكرة عالمية حقوق الإنسان من حيث كونها تلك الفكرة النابعة من الصفات العالمية التي يشترك فيها كل الآدميون، إلَّا أنها تضع بعض النقاط والشروط لهذا التأييد، من هذه الشروط:

أولًا: أن تطبيق مبدأ عالمية حقوق الإنسان ينبغي إلَّا يكون مبررًا لفرض ثقافة بعينها –الثقافة الغربية- على كافة الثقافات الأخرى؛ لأن ذلك يتنافى مع موضوعية ونزاهة فكرة حقوق الإنسان نفسها.

ثانيًا: إن حقوق الإنسان في مفهومها العالمي لا تفرض معيارًا ثقافيًّا واحدًا، وإنما معيارًا قانونيًّا واحدًا، فالثاني قد تم تبنيه من خلال منظمة الأمم المتحدة، وتمثل حقوق الإنسان الشاملة العالمية الإجماع الذي تحقق بصعوبة للمجتمع الدولي. والأول ما تسعى إليه الإمبريالية الثقافية الغربية، وأحيانًا تستخدم الأمم المتحدة كمظلة شرعية لتحركها. فنرفض الأول ونؤيد لثاني.

ومن ثم «لا تعني العالمية بهذه المعاني إلغاء الخصوصيات الثقافية، مثلما لا يعني احترام الخصوصية الثقافية الاحتفاء بكل ما هو سلبي فيها، فلا يوجد ثقافة بعينها تحتكر لنفسها القيم الإيجابية أو السلبية من منظور حقوق الإنسان أو غيره»[126].

وعلية فإن العالمية بهذا الطرح لا تعني التوحيد وإزالة التنوّع، بل إن تنوع الثقافات المختلفة الوطنية والعالمية أن تثرى التفهم لحقوق الإنسان[127] ولولا هذه التنوّع لما أصبح للعالمية أهمية ونكهة ومذاق خاص.

وقضية (العالمية - الخصوصية) في مجال حقوق الإنسان فالأولى والإقرار بها لا تعني التوحيد وإزالة التنوع –كما أسلفت– بل العالمية كباقة أزهار تتكوّن من مختلف الألوان وليست سيطرة النوع الواحد واللون الواحد[128]، وهي «بمثابة دعوة لكل الشعوب ولكل الثقافات لأن تتأمل الجوانب السلبية في ثقافتها، وأن تسعى لتطويرها ليس فقط من أجل أن تؤمن بمبادئ وقيم حقوق الإنسان ولكن لكي تتقدم»[129].

والخصوصية و«الاعترافات بالخصوصيات الثقافية والحضارية، لا ينبغي النظر إليه بأي حال من الأحوال باعتباره يمثل أمرًا مناقضًا من حيت الجوهر أو المضمون، لمبدأ عالمية هذه الحقوق... إنما ينبغي النظر إليه بوصفه يمثل إضافة مهمة في هذا الشأن»[130].

وبهذا الطرح ستتحقق العالمية من خلال الخصوصية، خاصة وأن الخلاف والجدل الدائر ليس حول مصطلحات ومفردات وقيم عالمية التداول لحقوق الإنسان، فليس هناك ثقافة في العالم تقرّ أن ينتهك القوي حقوق الضعيف؛ لأن ذلك يدين هذه الثقافة ذاتها، وإنما الخلاف حول الاستخدامات المختلفة لعالمية مفهوم حقوق الإنسان[131].

وهو ما يعني تحقيق التوفيقية بين العمومية والنسبية في مجال حقوق الإنسان وتحقيقها وقبولها «تعني الاعتراف بوجود الآخر، بجوار الأنا، وبأن الحوار بين الأنا والأنت هو الحياة»[132].

فتنوّع حقوق الإنسان وتعدّدها لا ينفي عالميتها، والتمسك بالخصوصيات لا يقوض عالميتها، «بل بالعكس هي تساعد بالفعل في جعل حقوق الإنسان عالمية حقيقة وتضمن أنها تدرك وتفهم وتحترم، ليس باعتبارها فكرة مفروضة مرتبطة بحضارة معينة أو بفترة زمنية، بل باعتبارها نابعة من الصفات الداخلية العميقة التي يشترك فيها كل الآدميين، وهي بالتحديد كرامتهم وشعورهم بالانتماء إلى الجنس البشري بروح الأخوة والتضامن»[133].

إن الترجمة العملية للخصوصية، هو اعتماد الاتفاقيات الإقليمية (أو الجهوية) لحماية حقوق الإنسان[134]. وهو مدخل مناسب لإغناء عالمية حقوق الإنسان وإخماد التوتر بين القضيتين (العالمية - الخصوصية/ العمومية - النسبية) والمكونين والنزعتين (الوطنية والعالمية/ المحلية والشمولية أو الكونية) في مجال حقوق الإنسان.

ومن ثم ندعو إلى «تحقيق العالمية الحقيقية للمواثيق الراهنة من خلال تأصيلها وتنمية مشروعيتها في ثقافات شعوب العالم المختلفة»[135] من أجل ترسيخ واستنبات قيم حقوق الإنسان. والأمثلة كثيرة عن هذه الاتفاقيات الإقليمية التي ترتكز على الخصوصيات مع احترام العالمية، منها[136]: على مستوى القارة الأفريقية الميثاق الإفريقي لحقوق الإنسان والشعوب لعام 1981م، القارة الأمريكية الاتفاقية الأمريكية لحقوق الإنسان لعام 1969م، القارة الأوروبية الاتفاقية الأوروبية لحماية حقوق الإنسان والحريات الأساسية لعام 1950م وبدأت النفاذ في 3/9/1953، والمعروف بميثاق أوروبا لحقوق الإنسان، عربيًّا الميثاق العربي لحقوق الإنسان لعام 2004م، وإسلاميًّا إعلان القاهرة عن حقوق الإنسان في الإسلام لعام 1990م، فهذه الوثائق والاتفاقيات الإقليمية جُلها لا تتعارض مع الفهم العالمي لهذه الحقوق، ولكل صك ووثيقة سماتها وخصوصيتها[137].

ولكن وفي ظل هذه الاتفاقيات الإقليمية والتي في معظمها تراعي الخصوصية وتثري وتعطي معنى حقيقيًّا لعالمية حقوق الإنسان، والسؤال ما المنهجية التي من خلالها يمكن التوفيق بين حقيقة الخصوصية والتنوع الثقافي وعالمية حقوق الإنسان؟

والمعالجة التي نراها تتمثل في الحل الذي تبناه الدكتور عبد الله النعيم[138]، والمتمثل في تطبيق (مبدأ المعاملة بالمثل أو المعاوضة)، ذلك لأن حقوق الإنسان هي ما يطالب به كل فرد وجماعة أو أمة لنفسه أو نفسها، ومن ثم يتحتم عليه، أو عليها الإقرار بها للآخرين[139].

وعلى أساس هذا المبدأ، يتحتم على الرجل المسلم –مثلًا– أن يقرّ للنساء المسلمات ولغير المسلمات بالحقوق نفسها التي يطالب بها لنفسه، ويجد هذا المبدأ سنده ليس فقط في أساسه الأخلاقي الظاهر والشائع بين الثقافات الإنسانية، وإنما أيضًا من التخوّف من الآثار في شتي الجوانب الاقتصادية والسياسية... إلخ، الناجمة عن انتهاك مبدأ المعاملة بالمثل[140].

ويجب التفريق وعدم الخلط بين مفهوم عالمية وعولمة حقوق الإنسان، وخصوصية وانتقائية التعامل مع قضايا حقوق الإنسان.

فالأولى (عالمية مفهوم حقوق الإنسان) تمثل طموح مشروع نحو الارتقاء بالخصوصية إلى مستوى عالمي، فهي تدل على التفاعل والانفتاح على الآخر والرغبة في الآخذ والعطاء، والاعتماد المتبادل بين أبناء الحضارات المختلفة، وبالتالي حقوق الإنسان كل لا يتجزأ[141].

وبقدر تأييدنا لهذه العالمية نرفض –بالقدر نفسه– العولمة بمفهومها الاجتياحي الذي يحاول فرض نمط آحادي محدّد على الشعوب والأمم والدول والثقافات في كل شيء، في السياسة والاقتصاد وحقوق الإنسان وغيرها. وهذا نابع من اقتناعنا بأن العالمية تدل على التفاعل والانفتاح والتنوّع، بينما تنطوي العولمة –في شقها السالب[142]- على الفرض والسيطرة[143]، وتثير هيمنة الدولة الأقوى، وتعني تعميم نموذج ومفهوم معين لحقوق الإنسان يشمل كل أركان المعمورة، المتمثل في الثقافة الأمريكية باعتبارها ثقافة الأمة الصاعدة والساعية للهيمنة على العالم كله، والتي تمتلك أكثر من غيرها عناصر التأثير في هذا العالم[144]، وهذه العالمية يطلق عليها الباحثون «عولمة المصالح المحلية»[145].

كما يجب التفريق بين الخصوصية والانتقائية، «فالأخيرة ضد العالمية -عكس الأولى الخصوصية– بل هي تسعى لتدمير عالمية حقوق الإنسان، بانتقاء ما يناسب ورفض ما لا يناسب، بحجة أن ما اخترناه يوافق مجتمعنا وما رفضناه هو ضد تراثنا وتقاليدنا وعاداتنا، وإعلان مؤتمر فيينا لعام 1993م يرفض هذه الانتقائية، ويؤكد في الفقرة (32) على (أهمية ضمان العالمية والموضوعية وعدم الانتقائية لدى النظر في قضايا حقوق الإنسان)»[146].

ويجب التفريق كذلك وعدم الخلط بين مفهوم حقوق الإنسان وبين السياسات والممارسة العملية لبعض الدول، وفي مقدمتها الدول الكبرى تتزعمها الولايات المتحدة الأمريكية، فانتهاج أساليب الانتقائية وازدواجية المعايير في التطبيق[147] جعلت كثيرًا من الثقافات والمجتمعات تشك بمصداقية الغرب تجاه حقوق الإنسان، وتخلص إلى «أن الحركة العالمية لحقوق الإنسان ما هي إلَّا محاولة جديدة لفرض هيمنة العصبية الغربية والاستعمار الثقافي»[148].

وحسب وصف إيرين خان الأمينة العامة لمنظمة العفو الدولية لنظرة الدول الكبرى لحقوق الإنسان بأنها «مجرد عباءة تضعها الحكومات أو تخلعها وتطرحها جانبًا وفقًا للمصالح السياسية»[149]، ولذا نظر العرب إلى هذه الأساليب بنوع من الشك والريبة، وازداد الأمر سوءًا أكثر بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر 2001م حيث أصبحت الحملة لمكافحة ما يسمى «بالإرهاب» مبررًا لشن الغرب حملات ضد العرب – والمسلمين – ونعتهم بشتى الألقاب المشينة والتُّهم المزرية، ووفق هذه النتيجة نظر العرب إلى (عولمة حقوق الإنسان) بنوع من الهواجس لأنها تثير إشكاليات حول طبيعة الأنظمة السياسية والمعارضين لها لإثارة حقوق الإنسان بين الدول، مما يعني حدوث نوع من الازدواجية في طرح قضية حقوق الإنسان، بعد أن أصبحت ذريعة لفرض سياسات كونية، وبالتالي وسيلة للتدخل في سياسات الدول العربية وخاصة الداخلية المتمثلة بالعلاقة بين الحاكم والمحكومين[150].

والخلاصة مما تقدم أن قضية (العالمية – الخصوصية) في مجال حقوق الإنسان تعد إحدى القضايا المهمة التي أُثير حولها العديد من الجدل والنقاش، ولا زالت قضية قائمة وماثلة كواحدة من أهم الإشكاليات التي تواجه قضية حقوق الإنسان في الناحيتين النظرية والتطبيقية، وعلى المستويين الفكري والتنظيري، وعلى مستوى الممارسة العملية والتطبيقية.

ورغم الادعاء بأن هذه القضية، لم تعد محل جدل أو تشكيك أو نقاش، بعد أن حسم مؤتمر فيينا العالمي لحقوق الإنسان 1993م، والذي يُعد حسب وصف مفوض الأمم المتحدة السامي لحقوق الإنسان نافي بيلاي «أهم وثيقة بشأن حقوق الإنسان تصدر في الربع الأخير من القرن العشرين»[151] لصالح فكرة عالمية هذه الحقوق، إلَّا أن القضية وإن كانت حُسمت من الناحية النظرية فإنها من الناحية الواقعية لم تحسم بمجرد إصدار التوصيات والإعلانات والقرارات، وإن كان هناك اتفاقًا عالميًًا ومبدئيًًا حول القضية، لكنها معقدة على مستوى التحليل.

 كما أننا نلمس اختلافًا في مستوى التطبيق والاحترام الأمثل لهذه الحقوق، ولم تثمر أعمال المؤتمر المذكور إلَّا عن صياغة توفيقية ويعترف بذلك الأمين العام للأمم المتحدة بأن كي مون في الذكرى السنوية العشرين لمؤتمر فيينا العالمي (1993م – 2013م) بالقول: «لقد كان مؤتمر فيينا معلما مهما في سعي البشرية من أجل حقوق الإنسان العالمية، بيد أن الطريق مازال طويلا أمامنا لترجمة المبدأ إلى ممارسة»[152].

ويعبّر كذلك المفوض السامي لحقوق الإنسان في نفس المناسبة قائلًا: «لقد شهدنا الكثير من التقدّم في العقدين الماضيين، إلَّا أنه لا يزال هناك الكثير مما يتعين إنجازه، فلا يزال الوعد باحترام حقوق وكرامة جميع الأشخاص مطمحًا... إن عملنا سوف يستمر، مستلهمًا إعلان برنامج عمل فيينا إلى أن يصبح الوعد الذي تضمنه حقيقة بالنسبة للجميع»[153].

وهكذا «تبقى مشكلة العالمية والخصوصية، وكذلك ازدواجية المعايير في مجال حقوق الإنسان من أبرز إخفاقات مؤتمر فيينا»[154]، وجاءت صياغة النصف الثاني من الفقرة الخامسة من الجزء الأول من الوثيقة في عبارات غير دقيقة وتسمح بالانتقائية وازدواج المعايير، مؤكدة «أنه يجب أن توضع في الاعتبار أهمية الخاصيات الوطنية والإقليمية، ومختلف الخلفيات التاريخية والثقافية والدينية..»[155].

هذا ومن ناحية أخرى، حتى ولو جارينا حسوم القضية من الناحية النظرية -الفكرية الأممية- فإن النتيجة تصبح وتقرأ حقوق الإنسان عالمية من الناحية الفكرية، لكن هذه العالمية لم تطبق –عمليًّا– بعد على مطلق الإنسان والدول والشعوب دون انتقائية ولا تمييز. حيث «ما زال هناك عدد من العوامل الشديدة التعقيد ذات الصبغة السياسية والأيديولوجية التي تعمل، وإن كان جزئيًّا فقط، ضد فكرة عالمية حقوق الإنسان، والفهم المشترك المبنية علية»[156]، ومن ثم فإن القضية (العالمية – الخصوصية) حسب وصف جاك دونللي تظل في حالة «توتر ضروري»[157]، وهي في وضعها الحالي دون «إجماع حول كيفية تصور العالمية وتفريعاتها من ناحية، ولا حول الاعتراف بقوة وتأثير التنوع الثقافي أو الإقليمي أو الوطني من ناحية ثانية»[158].

ووفقًا لهذا يمكن القول: إن الوضع الحالي للقضية يتمثل في أن العالمية «هي الآن مبدأ إرشادي مقبول لا يمكن التشكيك فيه أو الرجوع عنه، وهو مستمد من نفس مفهوم الإنسان الفرد، المشترك بين جميع الأدميين». لكنها لم تترجم علميًّا بعد وتصل للعالمية مائة بالمائة حسب ما تقدم من طرح.

كما أن الخصوصية لا تفسد عالمية حقوق الإنسان، وتنزع منها قداستها أو تزحزح وتقلص من مكانتها، فكما هو معروف في المقولة المشهورة «الاختلاف في الرأي لا يفسد للود قضية»، وكذلك هي اختلاف الثقافات لا يفسد قضية وعالمية حقوق الإنسان. وبالتالي كلاهما لا أحد يستطيع إنكارهما إلَّا أن مفاهيمهما ومداخلهما ما زالت متعددة وعلى نحو يفجر نقاشات أكثر مما يحقّق توافقًا في تيار رئيس جامع.

وعليه فإن الدراسة تشير إلى رؤية استشرافية للقضية مفادها: أن الجدل بين أنصار العالمية وأنصار الخصوصية لن ينتهي ولن يحل بشكل تجريدي بل سيكتسب استخدامات ومعاني جديدة أو متطورة أو انقلابية أو تجديدية، كما يتغير العالم وكما تتحوّل المعاني السياسية لكل موقف ووضع تاريخي. فالقضية الأساسية ليست ما إذا كان مفهوم حقوق الإنسان يعبر عن قيم أخلاقية عالمية ام قيم أخلاقية ذات خصوصية ثقافية. فالإشكالية هي كيف نستفيد من عالمية حقوق الإنسان دون إلغاء لخصوصيتنا ولمرجعياتنا[159].

ومن ناحية ثانية يؤكد التاريخ والواقع أن فرض الثقافات بالقوة نتيجتها الفشل، وفي تجربة الاتحاد السوفيتي –سابقًا- بالقرم والقوقاز وآسيا الوسطى عبرة وعظة. كما أن المزاوجة بين غطرسة القوة المفرطة وتسريب القيم لم يفلح هو أيضًا في إزاحة الثقافات المحلية أو التعمية عليها، والتجربة الأمريكية –الراهنة– تمثل دليلّا دامغًا على ذلك. أما التغيير الطوعي والتدريجي، واحترام التنوع، فهو الأكثر وقعًا وتأثيرًا في هذا المضمار[160]. ولا يمكن إنكاره وتجاوزه، وخير دليل على ذلك أنه عندما ظهرت المسيحية لم تقضِ على اليهودية، وعندما ظهر الإسلام لم يقض على ما قبله[161].

ونقطة أخيرة أصبحت الخصوصية –وستظل كذلك- سلاح مقاومة ترفع في وجه المهيمن الغازي، وهذا نابع من اعتقاد بأن الإشكالية المثارة تتمثل في وجود عالمية غربية استعلائية، تغطت بفكرة حقوق الإنسان فشوهتها، فخلقت لها اتجاهات مضادة نتيجة لهذا الاستعلاء وليس لمفهوم وفكرة حقوق الإنسان.

ومن ثم فإن الخلاف الحقيقي كامن حول ما المقصود من الدعوة إلى الخصوصية؟ وما المقصود من الدعوة إلى العالمية؟ وعليه كيف نفرق بين خصوصيتين وعالميتين، خصوصية حقه تثرى العالمية، وخصوصية مصطنعة مقنعه مغلفه بأغلفه سياسية وأيديولوجية. وفي المقابل كيف يمكن أن نفرق بين عالميتين، عالمية حقيقية في جوهرها، وعالمية استعلائية زائفة؟. وبعبارة أخرى: بين ما هو عالمي وما هو عولمي على منظومة حقوق الإنسان.