مع الصوفية ظهر إشكال من نوع آخر بسبب رؤيتهم التي توافق الفلاسفة في كون الشريعة لها مستوى فوق المستوى الظاهر وهو الباطن، لكنها ترى أن هذا الباطن يخرج عن أن يدركه العقل، فالفلاسفة بالنسبة للصوفية لا يخرجون عن طور المتكلمين فهم –عند الصوفية- من العوام الذين يستظلون بنور فكرهم وعقلهم، فأقاموا عدة إشكالات على العقل، وأبرزوا قصوره، فالصوفية يجمعون كل من المعترضين على العقليين، والعقليين من المتكلمين والفلاسفة في كفة واحدة لكونهم يسيرون وراء خطوات فكرهم، فللفكر حد لا يتجاوزه، ذلك أنه يستقي مادته مما دونه من آلات الإدراك كالحواس الظاهرة والباطنة، ومادام أن آلته الحواس فيكفي هذا مانعاً له من أن ينشد معرفة الإلهيات لأنه خارج عن حدود طاقته وطاقة الحواس، «الحواس لا تعلق لها بالإلهيات ومثلها الفكر والخيال؛ لأن الفكر لا يجوز على نعت الإصاب إلا فيما مر عليه، والخيال لا يتخيل إلا ما ارتسم فيه، وأين هما من شيء لا مساس لهما به البتة؟ وعليه فلم يبق إلا الدليل من الخارج»، المتمثل في الكتب الإلهية التي فيها إخبار عن الله تعالى وما يليق به وما يستحيل وما يجب له، وهذا مما لا سبيل للعقل إليه، إذ مجال العقل الكونيات لا يتعداها، يقول الشيخ العلاوي: «الواجب على من اعتمد الفكر في المعقولات ألَّا يستعمله في كنه ذات البارئ، لأن معرفته جاءت من وراء طور العقول». فالله تعالى جعل الحواس حاكمة على المحسوسات، وجعل العقل حاكماً على الحواس ليحكم على ما تورده إليه مصححاً ما تنقله إلينا مما يخالف وضع الأشياء وخواصها، «ولما كان هو [العقل] أيضاً لا يعدم نصيبه من التقصير أحياناً حسبما تقدم برهانه جعل الحق تعالى له الشرع حاكماً عليه فلا بد من اعتماده خصوصاً فيما لم يتعود الولوج فيه... يفيدنا أن الفلسفة لا يعتمد عليها في الإلهيات· إلا إذا كانت بشاهد من الكتاب والسنة بخلافها فيما سوى ذلك»، لأن الإلهيات من صفاتها المفارقة عما عليه المحسوسات والمتخيلة، وهذا ما لا طاقة للحواس وما بُنِي عليها من صور متخيلة، وأن معرفة الله مبنية على التنزيه ومخالفة كل ما يقع في ذهن العاقل، «وأما دليل مخالفته تعالى للحوادث، فلا يخفى على العاقل، لأن كل صانع يباين صنعته في ذاته وصفاته من كل الوجوه، وليس في الصنعة إلا ما يدل على وجود الصانع»، إذن ما يمكن للعقل معرفته في مجال الألوهية هو معرفة الصانع وتنزيه الحق تعالى عن كل ما صنع؛ لهذا كان على المكلف من جهة الاعتقاد أن «يقدسه عما يوجد في الأثر من الجواهر والأعراض، وعن كل ما يحدث في الفكر، وهو معنى التنزيه المعبر عنه بالمخالفة للحوادث»، فمقتضى معرفة الله تعالى عدم بناء الفكر على ما تنقله له قواه التي يعتمد عليها بل يبني على خلاف ذلك، وهذا هو عتبة التنزيه.

إننا عندما نقرأ هذا التحذير من العقل فهذا ليس معناه حرمانه صلاحياته التي أنيطت به بالنظر إلى تكوينه، فالصوفية عموماً والشيخ العلاوي خصوصاً يحذرون تمادي العقل إلى ما لا سبيل له فيه وهو معرفة الحق تعالى وما يليق به وما يستحيل عليه؛ لأن مبادئ العقل وآلياته رغم وثوقها إلا أنه لا سلطان لها على الإلهيات، إذ المشكلة تكمن في هذه الصلاحية التي يعطيها القياس والبرهان لنفسه في القفز من معلوم وهو الكون إلى مجهول وهو المكوّن وشتان بينهما من حيث الذات والصفات والأفعال، نعم دليل العقل ينتهي إلى نتيجة مهمة ومفيدة تسمح له بأن يطلب علم ذلك بآلة بينها وبين مجال الألوهية تناسب وهي الوحي أو الإلهام عن طريق القلب، فكما يرى الشيخ محيي الدين ابن عربي -ويوافقه الشيخ العلاوي في ذلك- أن من «أراد أن يعرف لباب التوحيد فلينظر في الآيات الواردة في التوحيد من الكتاب العزيز الذي وحد بها نفسه، فلا أحد أعرف من الشيء بنفسه، فلتنظر بما وصف نفسه وتسأل الله تعالى أن يفهمك ذلك فستقف على علم إلهي لا يبلغ إليه عقل بفكره أبد الآباد»، فعلم العقل بما هو مفكر في مجال الألوهية هو إثبات وجود الله تعالى وتنزيهه فقط، «ليس في قوة العقل أن يتوصل إلى شيء مما ذكرناه من حيث ذاته إلا بواسطة آلة يعتمدها... وإذا تحقق منه أنه لا يصل إلى شيء من الأشياء التي هو من جنسها، من حيث الحدوث، إلا بآلته الموضوعة من أجله، فلزمه حينئذ ألَّا يقدم على شيء إلا بآلته. وعليه فأي آلة وجدها الإنسان في نفسه يتوصل بها إلى كنه ربه، فيدركه على ما هو عليه، كلا.»، لذا أنّى للعقل أن يناقش النص الديني في تقريراته في مجال الألوهية وما لا سبيل لآلات العقل أن تدركه؟ فكما يقول الأمير عبد القادر الجزائري: «فإن العقل عقال عن الترقي إلى إدراك الأمور الإلهية، التي فوق طوره، ولذا قال: {وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ} (العنكبوت/ 43). وما قال: وما يعلمها إلا العقلاء، إذ استناد الأمور الكونية، ومثاليتها للحقائق الإلهية خفي عن العقول، لا تدركه بآلاتها، وما كان فوق حدها المحدود لها، لا حيلة لها في الوصول إليه واكتسابه»، فالشيخ العلاوي يرفض تأويلات أهل النظر المانعة ما أثبته الحق لنفسه، فمثلاً رفض الدليل العقلي الذي قدمته المعتزلة في امتناع رؤية الله تعالى، بقوله: «ثم اعلم أن ما قدمناه من تعلق البصر بشهود الحق هو مستبعد جدًّا عند الكثير ممن يدعي العلم فضلاً عن غيره، وربما يحمل ذلك على المنع عقلاً وشرعاً. وبذلك قالت المعتزلة... حسبما يلزمهم على ذلك من تحيز المرئي لتمكن إيقاع البصر عليه، ولم ينتبهوا لما يلزم على ذلك من امتناع تعلق بصره سبحانه وتعالى بالكائنات، لأن في تعلق بصره سبحانه وتعالى بالكائنات يلزم تحيزه على المرئي ليتمكن إيقاع البصر عليه»، وما يقال في مجال علم الكلام، يقال كذلك على الفلسفة خاصة في علم الإلهيات، إذ يعتبرها العلاوي ضَلّ سعيها فيه، مع ما لها من التوفيق والإصابة في العلوم الأخرى -الشيخ العلاوي ينحو منحى الاتجاه الكلاسيكي في تصنيف العلوم-، ويرجع سبب ضلالها في ذلك إلى استخدام العقل فيما وراء طوره وتماديه فيما لا دليل له عليه و لا دراية له به؛ فـ«الفلاسفة عاجزون عن إدراك ما وراء المادة، والمعنى أنه لا يعول عليهم في الإلهيات... والسبب في ذلك استخدام العقل فيما وراء طوره واسترساله فيما لا يدريه بدون دليل يعتمده ولا برهان يعول عليه... وقد اعتاد الخطأ أحياناً فيما تعود الولوج فيه، والبرهان على خطئه اختلاف العقلاء في المعقولات».

يذهب أغلب الصوفية إلى أنه لا مناسبة بين الخلق والحق، بحيث يرى ابن عربي أن علم العقل ينحصر فيما له جوهر أو طبع، أو حالة أو هيئة، هذه الأمور لا تتحقق في الله تعالى، فلا سبيل للعقل في العلم بالله من جهة ما هو مفكر، كما أن طرق العقل إلى العلم بالمجهول هي إما الحس أو الضرورة أو التجربة، والبارئ تعالى لا يدرك بهذه الأصول، ويبقى للعقل طريق واحد إلى العلم بالله تعالى وهو البرهان الوجودي، بمعنى يعلم أن الله تعالى موجود وأن العالم مفتقر إليه.

بناء على ما سبق نفهم أن العقل هيئة علمية محدودة، تعتمد على آلات محدودة، وهي الحواس الظاهرة والباطنة، تزودها هذه الحواس بمواد من جنسها، أي الصور الجزئية لأشياء العالم الخارجي -بناء على تحديد علم النفس الكلاسيكي الذي نسجت عليه الفلسفة الإسلامية بحوثها الوجودية، والمعرفية، والأخلاقية- فتكون وسائل معرفته محدودة، فإنه من التعسف تعاطيه ما يتعدى طوره وهو مجال الإلهيات، هذا من حيث التكوين-ونحن هنا نتحدث عنه من جهة ذاته باعتباره مفكراً معتمداً على آلاته التي له من جهة تكوينه- وهو الذي ينعكس في عمله المعرفي، فمثلاً الشيخ العلاوي يسجل على العقل عجزه عن الجمع بين النقائض فيقول: «بحيث يصير العارف يرى واحداً في وجود اثنين أي يرى الوجود من حيث ظاهره نقطة من طين، ومن حيث باطنه خليفة رب العالمين إن لم نقل هو هو، والمعنى أنه يرى الرحمن في صورة إنسان، ولا تفهم من ذلك معنى الجسمية... يقول صاحب هذا المقام: إن العبد حق والرب حق ولا يغيبه ذا عن ذا، فهو جامع مانع، أي جامع بين الأضداد التي لا يمكن اجتماعها في العقل، لكن يمكن اجتماعها خارج العقل، ولا تطلب في ذلك دليلاً فإنك لن تحصل شيئاً ولو مع وجود البرهان انعدمت في ذلك وجود الشهود والعيان، وإن فاتك ذلك فالتصديق بأهله لا يفوتك».

أنى للعقل المفكر أن يجمع المتناقضات وهو الذي يرى ذلك قلباً للحقائق، فالوجود مثلاً يستحيل اعتباره عين العدم؛ لأن هذا قلب للحقائق، ويستحيل الوصول إلى المعرفة ما لم يقرر العقل عدم اجتماع النقيضين؛ إذ كما يقول الشيخ العلاوي: «يعتبر من الموت الحياة ومن الحياة الموت، لأن الأشياء كامنة في أضدادها، ولهذا قال: {بل أحياء} خلاف ما يتوهمه الفكر العام من أن الحياة حياة والموت موت... وقلب الحقائق من المستحيلات».

ويورد نصًّا آخر يثبت خاصية الحقائق التي يصل إليها الصوفي والتي ليست من سنخ العقل المحكوم بمبدأ عدم التناقض، «الحس يناقض المعنى، اللهم إلا إذا كان الحس هو عين المعنى، وهذا عزيز لا يمكن للعقل أن يصل إليه، وإنما هو واجب في الابتداء (شرط وجوب)، وأما في الوسط والآخر، فالغيبة عنه شرط الوصول إلى هذا المقام من وراء طور العقول».

يضاف إلى ما سبق عجز العقل عن معرفة كيفية أحوال الآخرة، «أن يؤمن بلوازم اليوم الآخر... بدون ما يتكلف لمعرفة كيفية ذلك، لأن أحوال الآخرة جاءت من وراء العقول، فيعتذر الإفصاح عنها».

كما أن العقل يعجز عن إدراك نيابة حاسة عن حاسة في الإدراك أو نيابة الحس عن العقل في ذلك، وهذا من خوارق الأمور التي يتحقق بها بعض العرفاء، فـ«تصير جوارحه وصفاته تنوب عن بعضها بعضاً، وذلك خارج عن دائرة العقل، وهو من مدهشات الأمور».

والعقل عاجز عن تعقل وصول المحدود إلى اللامحدود والسير فيه؛ إذ بينهما بينونة وجودية ومرتبية لا تخترق ولا تختصر، وهذا العجز سببه محدودية مبدأ عدم اجتماع النقيضين الحاكم على عمل العقل، فالعارفون بما هم مخلوقون يستحيل عقلاً أن يتحقق لهم قطع المسافة اللانهائية التي تفصلهم عن البارئ تعالى، فاللامحدود ليس له حد ليوصل إليه، كما لا يمكن تحديد وسط له فيكون الموجود داخله، هذا تحليل العقل، بينما يدعي الشهود ما يبطله العقل، فالعارفون «لما وصلوا ابتدؤوا السير منه إليه قد ساروا أولاً لله ثم ساروا في الله. هذا شيء من وراء العقول خارج عن المعقول والمنقول»، على أن المقصود بالمنقول ظاهر النص الديني لا حقيقته وإلا قلنا بمخالفة أهل الله للنص الديني، وهذا مما لا يتوانون في التنبيه عليه، ومما لا يطيقه العقل المفكر أنه إذا اعتبر مرتبة أسقط ما يضادّها أو ما يقابلها، فمثلاً إذا اعتبر المجرد لا يقبل أن يتنزل إلى الحس مع حفاظه على تجرده، يقول الشيخ العلاوي: «أهل النظر اختلفوا في ظهور الأنوار المحمدية في هذا المظهر المعبر عنه بالكتاب في اصطلاحاتهم، فأما الذين يرون الوجود فارغاً من ذلك فلا يعدون في طبقاتهم، وهم المشار لهم بقوله تعالى: {كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ}، ومنهم من يلاحظ أنواره في اللطائف، وتغيب عنه في الكثائف، ومنهم من يعرفها في النفائس وينكرها في الخسائس». والذي يقال في هذا ينطبق أيضاً على حال الصوفي الذي لا يستوعبه العقل كذلك، إذ «قد يصدر من العارفين ما يعجز الفكر من إهمالهم لبشريتهم، وسبب ذلك ملاحظتهم لسر الجمع الظاهر في أغصان الفرق».

هذه المفارقات التي ذكرها الشيخ العلاوي، التي يقبلها الكشف ويؤسس عليها، هي مما يحيلها العقل. طبعاً الشيخ العلاوي لا يشذ عن التحقيق الذي أسس له الشيخ محيي الدين بن عربي، الذي يرى فيه أن للعقل مستويين: المستوى الداني، وهو الذي يظهر في أعمال المفكرين عموماً، سماه مستوى العقل بما هو مفكر، هذا المستوى معروف بمحدوديته، وهناك المستوى الثاني الذي يتمكن من استخدامه أهل الكشف والمشاهدة، سمّى هذا المستوى بالعقل بما هو قابل، أي يقبل ما يجيئه من الأعلى مما يتجاوزه. إذن العقل الذي يعجز عن درك ما سبق من القضايا التي أوردها الشيخ العلاوي هو العقل بما هو مفكر الذي آلاته من سنخ المكونات ومبدؤه الحاكم عليه هو مبدأ عدم التناقض.

حجية العقل تحدثت عنها النصوص الدينية، بل إن مناط التكليف والقبول بالشريعة يمر بتعقل الإنسان لمبادئ الدين الممثلة في أصول الدين فما لم يصل الإنسان إلى العقائد بالاستدلال لا يعتد باعتقاده ومن ثم لا معنى لأدائه التكاليف الشرعية، وعلماء أصول الدين مجمعون على أن العقائد لا تؤخذ بالتقليد بل بالدليل ولو كان بسيطاً، ولا يستند إلى قواعد منطقية معقدة مثلما هو عند الحكماء والمتكلمين، على خلاف الشريعة التي يجوز فيها التقليد طبعاً بعد الوصول إلى الثقة بالمجتهد، وهذا طريقه أيضاً العقل سواء كان بالاستقلال عند الحاصل على مرتبة الاجتهاد أو بالاستعانة بدليل الغير الكفء الذي لديه العلم بأهلية المجتهد وكفاءته، هذه الأهمية التي يكتسبها العقل من خلال وظيفته التي تؤهل الإنسان لأداء وظيفته الوجودية وهي التعبد لله تعالى، لا تعني أن له السلطة في تحديد ما الذي يقرب إلى المولى وكيفية سلوك ذلك؛ لأن تحديد ذلك منوط بمعرفة المتقرَّب إليه وما يليق به، وهذا الأمر يعرِّفه الله، ولم يوفِق العقل إلى هذا الأمر، بل دل عليه عباده من خلال رسل وأنبياء اصطفاهم وأهَّلهم لعلم ذلك وتبليغه بواسطة عدة أساليب، ولعل الأدلة العقلية واحدة منها، وليست كل الأساليب، مع العلم أن الهدف من البعثة ليس تمكين العباد من تحصيل صور علمية في أذهانهم عما يليق بذات الله على سبيل الحصول، وإنما الهدف الحصري هو وصول الإنسان إلى التحقق بكينونته الفقرية وارتباطه الوجودي بالله تعالى، ومن ثم تسليم إرادته وتوجهه الوجودي لمولاه، وهو الذي اصطلح عليه العرفاء وبعض الحكماء بالعلم الحضوري بالله وما يليق به، وهذا لا يتحقق إلا بالتربية وتطويع إرادة الإنسان من خلال تجلية القلب؛ المحل اللائق بمعرفة الحق تعالى وتنمية الهيئة العبودية لدى الإنسان، يصطلح القرآن الكريم على هذه التربية بالتزكية، وهذا الأمر يُعنى بتوجيه الإرادة لهذا الغرض، لذلك كانت مهمة الأنبياء تعليم الكتاب والحكمة والتزكية.

فوفق النصوص الدينية، العقل مقدمة إعدادية تهيئ الإنسان لتلقي المعطيات التي تزوده بها هذه النصوص عن ربه وما تقتضيه هذه المعرفة؛ لذلك يحذر الشيخ العلاوي من تمادي العقل إلى ما يتجاوز طوره ويدعو العقل إلى الإذعان لرتبة علم الأنبياء، في قوله: «ولا يقيس ما عنده من الفكر السقيم على أهل المقام العظيم (الأنبياء والأولياء)... القائلين بمعرفتهم للإلهيات على سبل التحقيق، فإنهم عرفوا الله بما أودعه فيهم، لا بقلم وقرطاس، أو تقوّل بمنطق وقياس، فالحق أعز من أن تتوصل إليه بالحواس». لذلك لم تعطِ النصوص الدينية للعقل صلاحية التشريع للتقرب إلى الله تعالى، ففهم من هذا أن له مهمة تنتهي عند تحديد ضرورة الإذعان للقوة التي يدرك سلطتها على العالم والإذعان إلى أدعياء الوساطة إذا توفرت الشرائط التي باستطاعته إدراكها من خلال المعجزات وأوصاف الأنبياء والرسل، هذا حد العقل وبالتالي ما زالت هناك مسافة وجودية ومعرفية ينبغي أن يجتازها هذا الإنسان بغير العقل، لذلك تؤكد الثقافة الصوفية أن للعقل حدًّا ينتهي عنده من حيث كينونته أو في مرتبة الوجود ففي الروايات الإسلامية نجد أن ما يقابل العقل في واقع الوجود الخارجي هو الملك جبريل (عليه السلام) الذي كان منتهى مقامه في معراجه لا يتجاوز حدود سدرة المنتهى والتي بعدها يبدأ عروج آخر يتم من خلاله الولوج إلى عالم الجبروت الذي تحقق به الرسول محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، وشخصه بقوله (صلى الله عليه وآله وسلم): «لي وقت مع الله لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل»، وهذا الطريق يؤذن فيه للقلب، فالعقل عند العرفاء من العقال، فهو حبل يشد رجل السالك ويمنعه من سلوك طريق الله، وهذا لا يمنع كونه هبة إلهية، لأن من دلالات العقل كذلك، أنه العقال الذي يشد صاحبه إلى مبدأ الوجود، وعليه فإن العارف بالله من المفروض ألَّا يناصبه العداء من هذه الجهة بل يعتبره من أنوار تجليات الحق تعالى، بل يمكن القول بالجهتين في العقل كما سبق وأن بيَّن الشيخ ابن عربي، الذي يقول بالمستويين للعقل: العقل بما هو مفكر والعقل بما هو قابل، «فإن للعقول حدًّا تقف عنده من حيث ما هي مفكرة لا من حيث ما هي قابلة، فنقول في الأمر الذي يستحيل عقلاً: قد لا يستحيل نسبة إلهية، كما نقول فيما يجوز عقلاً: قد يستحيل نسبة إلهية»، فيما يرى الأستاذ الديناني أنه «ينبغي للعقل أن يقف على محدوديته من أجل أن تكون لديه القابلية على الاستدلال. ولكن الذي لا شك فيه أيضاً أن ما بإمكانه أن يقف على محدوديته لا بد وأن يكون أعلى مما يرى به مرحلته المحدودة»، فلا معنى للتخلص من العقل وإنما تكميله، مادام يعرف حده ويستطيع تجاوز المرحلة التي هو فيها مفكر، إلى تقليد ربه في تعليمه العلم الذي لا سبيل له إليه في ظل عادته الذهنية حيث الحس حاكم عليه بما يجيئه به من معطيات عن الواقع المحيط به في العادة. إذن فلا مجال لعداء بين العقل والشرع أو بين العقل والكشف، كما قد يتبادر إلى ذهن المطالع لنصوص الصوفية، وكما عودتنا الذهنية الكلامية فيما رأته من تصادم بين مقررات العقل ومعطيات النص الديني «فالذين يعادون العقل الاستدلالي يغفلون عن حقيقة مهمة وهي كون العقل الاستدلالي انعكاس للعقل الشهودي»، العقل يقف على محدوديته، وإدراكه لمحدوديته تأتيه منه، عندما يواجه معطيات يستعصي عليه تعقلها بآلاته التي هي من سنخه، فيتوقف في تصديقها، وإذا لم يسعفه دليل يعلم هذه المعطيات ويعلم في الوقت نفسه حدود العقل فإنه يسبق إلى إنكارها، وهذا تمادٍ فيما لا سبيل له إليه. والذي يتمكن من إسعاف العقل هنا هو ما يصطلح عليه الشيخ العلاوي بالشهود أو نصيب من علم الخصوص، وعليه أن من كان له الفهم الخارق وعقله في ذلك مقلد لفهمه الخارق يمكنه من الإفادة، «فمن جال في العلم الإلهي الذي هو من أقسام الفلسفة وكان دليله الفهم الخارق أجاد وأفاد، ومن لا فلا، ومن لم يجعل الله له نوراً فما له من نور».

ويؤكد هذا المعنى في سياق آخر بقوله: «المنشغل بفن الفلسفة قد يدبر عن الحق في حال الإقبال عليه، إلا إذا كان له النصيب من عقيدة الخصوص؛ لأن ما وصل إليه من عدم الإدراك هو ما ينبغي الاعتماد عليه، وتلك عقيدة الإسلام»، لأن سبيل الخصوص دليله إلى الإدراك هو العجز عن الإدراك، وهذا ما يحيله العقل بما هو مفكر، ونجاته تكمن «في تسليم المقام لأربابه، لأنه أغمض من أن تتوصل إليه العقول».طبعاً هنا المقصود هو العقول من جهة كونها مفكرة، لا من جهة ما هي قابلة، وهذا هو المعنى نفسه الذي ذكره الأستاذ الديناني أن العقل يدرك محدوديته وبفعل إدراكه محدوديته، يجب له طلب المعرفة من طريقه غير المعهود الذي يعبر عنه الشيخ العلاوي في كثير من النصوص بالمعرفة الخارقة.

يعطي الصوفية للقلب الأهمية الكبرى في تلقي العلم الإلهي الذي لا سبيل للعقل إليه، وهذا العلم لا نصل إليه ببذل جهد بل هو محض وهب إلهي، يقتضي فقط الاستعداد الجزئي، طبعاً هذا الاستعداد ليس موجباً لتلقي هذا العلم بل يتوقف فيضه على الوهب الإلهي وباختيار منه تعالى؛ لأن الصوفية لا يتناقضون مع المبدأ الوجودي الذي يمنع أن يكون المعلول حاكماً على علته، فكما يقول سيدي بن عطاء الله السكندري: «لو أنك لا تصل إليه إلا بعد فناء مساويك، ومحو دعاويك، لم تصل إليه أبداً، ولكن إذا أراد أن يوصلك إليه ستر وصفك بوصفه، وغطى نعتك بنعته، فوصلك إليه بما منه إليك، لا بما منك إليه»، الأساس في العطاء الإلهي يكون بحسن الأدب معه تعالى، ومن الأدب عدم نسبة شيء معه فكيف بأن يكون الكسب الإنساني علة لفعل الله تعالى، وبمعنى آخر: كيف يُعقل أن يكون من وصفه العدم علّة لمن وصفه القدم، بهذا الاعتبار لا يكون العلم المُفاض على القلوب إلا محض فضل، وهذا لا ينفي التعمّل تكليفاً وأدباً، يقول الأمير عبد القادر الجزائري: «وما كان فوق حدها (حد العقول من العلم) المحدود لها، لا حيلة لها في الوصول إليه واكتسابه، وإنما لها أن تتعمل بالأعمال الشرعية، وتستعد الاستعداد الجزئي، وتنتظر الوهب من الوهاب -تعالى-، فإنها علوم وهب، لا علوم كسب، وهو المسمى بالعلم اللّدني»، فالمجاهدة لا تعد علة الوهب الإلهي لكن يمكن التعامل معها بأنها مقدمات إعدادية فقط.

أعطي القلب الأهمية في تلقي العلم اللّدني لما له من خاصية التقلب، والوعاء من جنس الموعى، فالتجليات الإلهية من صفاتها التحول والتعارض كما القلب خاصيته التقلب، كما أن القلب لا يتقيد بصورة أو ماهية بل هو بمثابة مرآة إذا كانت مجلوة صلحت أن تكون محل انعكاس ما يحاذيها من الحقائق، لذلك كان القلب مما يسع الحق معرفة وتحققاً، «وانظر قول الحق حيث قال: «لا يسعني إلا قلب عبدي المؤمن» فلا يسع الوسع إلا الواسع. وذلك شيء من وراء العقل، خارج عن الحصر والقصر، لا تضبطه نقول و لا تحصره عقول:

وبمقتضى سعته الحق تعالى يلزم تبدل حال العبد من الظلمة العدمية والقيد الإمكاني إلى محض الإطلاق والتنوّر الوجودي، ليأتي دور العقل وحظه من التنوّر، «ففيض هذا العلم متقدم على تعقله، فإذا وردت هذه العلوم من الوهاب، عقلها العقل وصارت عنده من المعقولات... بعد أن كان لا يتصورها... بل ينكرها إن سمعها»، بل كما يقول الشيخ العلاوي: «قال بعض العارفين: قال لي قلبي عن ربي: القلب إذا كان منوراً فارغاً من وجود الأغيار لا تبقى له واسطة بينه وبين ربه، فيحدثه في سره حديثاً تعجز عن إدراكه العقول»، هذه حالة العارف الذي يتلقى العلم منكشفاً على مرآة قلبه الذي لم يعد غيراً للحق تعالى بعد أن ذهب عنه حجاب البعد بسبب توهم الغيرية التي كانت بإشراف عقله المفكر الذي أراه غيريته للحق تعالى، وبمقتضاها فهم أن له عملاً يجب القيام به يكون هذا العمل سبب الجزاء، وهذا حجاب خطير في طريق معرفة الحق تعالى المعرفة اللائقة بجلاله وجماله، المعرفة التنزيهية التي تقضي بعدمية كل ما سواه لا نفي المشابهة له، كما فهمها أهل النظر، إذ لا موجود سواه فكيف يكون موصوفاً بأية صفة كانت ما دامت يمكن أن يتلبسها موجود غيره، لذا وجب الخروج عن العمل الذي يتوهمه العامل والخروج عن العامل الذي يتوهم لنفسه نحواً من الوجود، خرقاً لعوائد النفوس، وأوهامها حتى يتمكن من خرق طور العادة الذهنية، وصولاً إلى ما يتجاوز العقل، العارف في هذا المقام... مكلف بالخروج عن الكل (ظهور، بطون، غيبة، حضور)؛ لأن المقام لا يقبل من الظهور شيئاً فكل ما سوى الكنزية لا يعقل فهو مطلسم كنز مجمل لا اسم ولا نعت، ذات في ذات... قد تطلب منه هذه الحضرة الخروج من شبحه وروحه ونفسه وعقله، وعن الأسماء والصفات وكل ما فيه رائحة التجليات، تأمره بالجمع وطي الظهور في البطون والبطون في الظهور».

تمثلاً لما جاء به المصطفى (صلى الله عليه وآله وسلم)، «فمن ذا الذي يكون هواه تبعاً لما جاء به محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)، وقد جاء بعلوم ثلاثة، وهل يوجد فيما سوى العارفين من حصل على هذه العلوم فضلاً عن متابعتها، وقد جاء (صلى الله عليه وآله وسلم) بعلم منقول وعلم معقول وعلم من وراء العقول... لا والله لا يوجد في غيرهم»؛ فالعارف الكامل هو من تحقق بالمراتب الثلاثة للمعرفة، فهو ذو عقل وشهود، بمعنى أنه تحقق بالظاهر والباطن معاً فحصلت له الرؤيتان أو الشهودان: شهود الكثرة في الوحدة وشهود الوحدة في الكثرة، ولا يحجبه شهود ذا عن شهود ذاك، «ذو العقل يرى الخلق ظاهراً ويرى الحق باطناً، فيكون الحق عنده مرآة الخلق، لاحتجاب المرآة بالصورة الظاهرة، وذو العين هو الذي يرى الحق ظاهراً والخلق باطناً فيكون الخلق عنده مرآة الحق لظهور الحق عنده واختفاء الخلق فيه اختفاء المرآة في الصورة، وذو العقل والعين هو الذي يرى الحق في الخلق وهو قرب النوافل، فيرى الخلق في الحق وهو قرب الفرائض».

الشيخ العلاوي يقول بالمستوى الثاني للعقل، وهو العقل القابل الذي أسس له الشيخ محيي الدين ابن عربي، هذا العقل بفعل تقيده للكشف وفهمه عنه كسب من الشرف ما مكنه التنور بالنور الوجودي المطلق.

بعض الباحثين من يصطلح عليه بالعقل الشهودي الذي يوفق في البرهنة على العلوم الإلهية الحاصلة بغير طريق الفكر، لذلك يعتبر الشيخ العلاوي أنه من الكراهة استعمال التفكير في الموجودات عند العارف بعد تحققه بالوحدة، بحيث يقول: «يكره للعارف تفكر القلب في المخلوقات بعد فنائه في الذات... ومن تفكر في الخلق استتر عنه الحق... لأن التفكر يكون في المصنوعات لا في الذات».