I - تأمّل في الروح التوفيقية بين فرقاء الخط الواحد

يمكن القول: إنّ الأعمال والدراسات التي تناولت الفرق الإسلامية متنوّعة ومتعددة. وفي المجمل تطوّرت أدبيّات الفرق والمجموعات الكلامية في الإسلام مما هو طقسي إلى ما هو ممارسة فكرية. إن مثل هذه النصوص الوصفيّة التي تعدّ محاولة فقهيّة ودينيّة مجسّمة لتلك الانقسامات الجزئية في الإسلام قد اكتسبت مكانة الأمر الواقع داخل كل مدرسة من مدارس الإسلام الفكرية، وأصبحت مصادر علميّة أوليّة لتاريخ المذاهب والأديان في الإسلام، ومن خلال الألفاظ والمصطلحات والأساليب التي تظهر فيها تلك الشخصيات والاختلافات بناءً سلبيًّا توضّحه مصطلحات مثل «البدعة»، «الغلاة»، و«الملحد» و«الزنديق».

وقد حاولت الاصطلاحات المناوئة لذاك النقاش والمناظرات الدينيّة والفقهيّة القائمة على تفسير قواعد الإسلام وفق منظورها الضيّق جدًّا والخاصّ وفق فهمها الإسلام وفرض نمطها.

ونذكر في هذا الباب على سبيل المثال محمد بن أحمد النسفي في مصنفه «كتاب المحصول». ويعتبر محمد بن أحمد النسفي من دُعاة المدرسة الإسماعيلية في إيران التي عرفت بميولها إلى الفلسفة الأرسطوطالية والأفلاطونية المحدثة.

وما يعنينا من هذا كلّه أنّ كتاب «المحصول» يُحسب على التيّار القرمطي الإسماعيلي المعارض للأئمة الفاطميين وشرعيّة إمامتهم. لقد برز لأبي حاتم الرازي من المدرسة الإسماعيلية الإيرانية نفسها من عارضه في آرائه وأفكاره وطُرحاته حول فكرة الخلاص والقائم المنتظر، وألّف كتاب يبيّن فيه آراءه المنتقدة لما ورد في «كتاب المحصول».

وقد سمّى أبو حاتم الرازي كتابه بـ«الإصلاح» فتصدى له أحد دُعاة المدرسة الإسماعيلية الإيرانية ليدحض آراءه وينصر شيخه وأستاذه محمد بن أحمد النسفي. فكان أبو يعقوب السجستاني من برز بكتابه «النصرة» مدافعاً عن آراء شيخه النسفي وتأويلاته العقائديّة التي تجمّدت عند المجموعات الإسماعيلية المبكرة سواء في المجال الإيراني أو عند قرامطة البحرين وأرض السواد العراقي. دفاع السجستاني عن طُرحات شيخه النسفي ورده على أبي حاتم الرازي المكتبة الإسماعيلية الإيرانية في القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي، وهي فترة أوج المدّ الإسماعيلي في العالم الإسلامي وقد كان في قمة ذيوعه وانتشاره.

وكانت هذه المناظرات عبر المِداد والرقّ حامية بين كبار دُعاة المدرسة الإيرانية، دفعت بحميد الدين الكرماني (تـ411هـ) إلى تأليف مصنفه «كتاب الرياض في الحكم بين الصادين»، يعني صاحب «الإصلاح» وصاحب «النصرة». وبمهارة فائقة قرظ الكرماني الآراء التي جاءت في الكتب الثلاثة، ونقدها علميًّا، وبيّن النظريات الفلسفية والعقائدية الرسمية للخلفاء الفاطميين في عصره. ولم يخفِ «الكرماني» ميله إلى طُرحات أبي حاتم الرازي. ورغم ذلك نجد صاحب «الرياض» يشير إلى نقائص في كتاب الرازي وتجاهله لآراء النسفي في كتابه «المحصول» وقد أوردها الكرماني في الباب العاشر من كتابه.

وما يعنينا أن الغيريّة بين أفراد الخط العقدي الواحد مهما اتّسعت الهوّة الفكريّة بينهم لا بدّ أن تصوّر طرحاً فلسفيًّا توفيقيًّا مثل الذي اعتمده «الكرماني» لجمع آراء مختلفة من أجل رأب الصدع وتكوين نهج فلسفي واحد.

ويبدو أن الخط الدعوي «لإخوان الصفاء وخلان الوفاء» المنظرين السريين للدعوة الإسماعيلية في القرنين الثالث والرابع الهجريين، هو نفسه المنهج والخط الذي عمل الأئمة الخلفاء من الفاطميين على توخّيه، وهو أنّ جميع المذاهب الفلسفيّة مذهب واحد، يوافق جميع الأديان. وربما كان ذلك مسعى من قبل الحاكم بأمر الله الفاطمي (386هـ/ 411هـ) في محاولاته إيجاد توازن ديني لتوحيد معتقدات الرعيّة في خلافة ضمّت فسيفساء من الأديان والمذاهب.

هذا فيما يتعلق بتباينات أبناء الخط العقدي الواحد وربما يبقى ذلك الصدى المبثوث في صفحات تلك الرسائل حيًّا في وجدان جماعات الإسماعيليّة في مناطق انتشارها في مسعاها التوفيقي. «ينبغي لإخواننا... ألَّا يعادوا علماً من العلوم أو يهجروا كتاباً من الكتب ولا تحيّزوا لمذهب من المذاهب؛ لأنّ رأينا ومذهبنا يستغرق المذاهب كلها ويجمع العلوم جميعاً...».

II- مناظرات الشيرازي والمعرّي

III- ثقافة الاختلاف في عصر السلاجقة الأتراك:
كتاب «فضائح الباطنية» نموذجاً

بعد انحصار المد الإسماعيلي الفاطمي وبدايات الانهيار للمدن الخاضعة لحكمها وسقوطها بأيدي السلاجقة رُفعت المنابر بالدعاء للعباسيين ولمناصريهم السلاجقة، وتم قطع الخطبة الفاطمية. ولم يبق للخلافة الفاطمية إلا المناطق الساحلية والقريبة من المجال المصري جنوباً مع احتفاظهم باليمن والحجاز. ونجح السلاجقة في مراحل عديدة في استئصال الوجود الكياني للشيعة عسكريًّا، فقد حققوا انتصاراً كبيراً في إزالة الكيان القرمطي على ضفاف الخليج العربي سنة 469هـ/ 1075م. كما عمل خلفاؤهم الزنكيّون ثم النوريّون والأيوبيون على إسقاط الخلافة الفاطميّة نهائيًّا في سنة 567هـ/ 1171م على يد الضابط الكردي في جيش نور الدين زنكي صلاح الدين الأيوبي، وأمر خطباء المساجد بالدعوة للخليفة العباسي المستضيء بأمر الله في 7 محرم 567هـ/ 10 سبتمبر 1171م، وأزيلت الرموز الفاطمية، وأعيد السواد شعار العباسيين.

وقد رافق سياسة العسكر السلجوقي سياسة تجفيف منابع «الفكر الشيعي» التي ابتدعها وزير السلاجقة الأكبر نظام الملك الطوسي. فأسس سلسلة من مدارس حملت اسمه أشهرها نظاميّة بغداد، فقد أوقف عليها الأحباس ومكّن إطارها التدريسي من جرايات وتدخّل في اختيار الأساتذة والطلاب وتحديد مناهج التدريس التي تسير عليها هذه المدارس.

وبسبب الحوافز المادية والامتيازات التي يحظى بها الإطار التدريسي بالنظاميّة، تخلّى عدد من المشائخ والأساتذة على مذهبهم التعبدي في عصر كان التعصّب المذهبي سمة من سماته البارزة، وكان عدد من الحنابلة قد انتقلوا إلى مذهب الشافعي في حركة أقلقت البعض؛ فنجد الرجل يتحول مذهبيًّا لغايات ماديّة بحتة، فمن مدرسة أبي حنيفة النعمان إلى نهج المحدث أحمد بن الحنبل، ثم أتبع هذا بالانتقال إلى مذهب الشافعي، فأنشد الشاعر محمد بن أحمد أبو البركات (تـ 599م) في ذلك أبياتاً قال فيها:

«ومن مبلغ عني الوجيه رسالة

وإن كان لا تجدي لديه الرسائل

تمذهبت للنعمان بعد ابن حنبل

وذلك لما أعوزتك المآكل

وما اخترت رأي الشافعي تديناً

ولكنها تهوى الذي هو حاصل

وعما قليل أنت لا شك صائر

إلى مالك فافطن لما أنا قائل»

كما لم يكن يُسمح للتدريس بالنظاميّة لغير أهل السنّة، بدليل أن علي بن محمد الفصيحي (تـ516هـ) مدرّس النحو بهذه المدرسة طُرد منها عندما تبيّن أنّه شيعي.

يستوقفنا في هذا الإطار أولئك الذين أوقفوا فكرهم لخدمة السلطة وأهدافها في محطات عدّة من تاريخنا، وكانت أقلامهم وفتاويهم لساناً ناطقاً باسم الخليفة ظل الله في أرضه. وما أخرجته النظاميات من مشايخ وقضاة ومفتين مازالت أصداء فتاويهم ونصوصها معتمدة إلى الآن. والخطر ليس في دخول المشايخ للحقل السياسي إنما يكمن في توظيف هؤلاء «المساكين» لخدمة أغراض لا تخفى على أحد في عصرهم، والمهم بالنسبة إليهم تقوية مؤسسة الحكم، وعباءة الخليفة تغطّي الجميع. وإذا كانت إحدى أهم ثمرات المدارس النظاميّة تمهيد الطريق وتسويته لسيادة المذهب الأشعري، فإنه كان من أبرز نجاحاتها الحدّ الكبير من نفوذ الفكر الشيعي بجميع مرجعياته.

ومن أبرز الذين تجنّدوا لهذا الغرض نذكر الغزالي (ت 505هـ) الذي شنّ حرباً شعواء على الشيعة عموماً وعلى الخط الإسماعيلي على وجه التحديد، وقد نعته بالـ«باطني»، إذ يذكر أنه ألّف كتباً عدّة، أشهرها «فضائح الباطنيّة»، الذي كُلف بتأليفه في عام 487هـ/ 1094م من قبل الخليفة العباسي المستظهر بالله (أبو العباس أحمد 487 - 512هـ/ 1094 - 1118م)، حتى أنه سمي مؤلفه بـ«المستظهري».

وواضح من عنوان الكتاب أنه تنفيذ لأمر سياسي صرّح به الغزالي نفسه: «في تنفيذ أمر الخليفة امتثالاً لأمر الله بطاعة ولي الأمر، علاوة على أن المأمور به فيه دفاع عن الحق المبين». وهذا ما يؤكد لنا أن المفكر المسلم أشعري العقيدة جنّد قلمه وفكره لمناهضة المجموعات الإسماعيلية في المجال الإيراني باسم «الخليفة السنّي».

ويُعدّ كتاب «المستظهري» المعروف بـ«فضائح الباطنية» المرجع الرئيس الذي اعتمده أصحاب أدبيات الملل والنحل بعد الغزالي.

ولا يخفى علينا دوافع الخلافة العباسية ،في جميع مراحلها من قوّة وضعف وانحدار، أنها تعمل بكل إمكاناتها المادية والفكرية للتشنيع على معتقدات خصومها السياسيين منذ تأسيس الخلافة الفاطميّة. فمن بين التشنيعات الكثيرة زعموا أن الإسماعيليين لا يلتزمون تطبيق الشريعة؛ لأنهم يقولون: إنهم عثروا على سبيل للوصول إلى معانيها المستورة في الباطن، ومن هنا راحوا يشيرون إلى الإسماعيلية بالـ«الباطنيّة» بقصد الإساءة. إضافة إلى نعتهم بـ«الملاحدة»، علماً بأن الإسماعيلية في مراحلها النشأوية التزموا ممارسة الشرع السائد في المناطق التي عاشوا فيها.

ولم تُصَغْ قواعد الفقه الإسماعيلي إلا على يدي القاضي النعمان (ت974م)، لذلك لا بد من التنبّه إلى ما رسخته المدرسة النظامية بحرابة السلطة والحوافز لإطاراتها في التحامل على الآخر ضمن البيت الإسلامي الكبير. فالباطنية -حسب تعبير الغزالي- هم أنفسهم المجموعات الإسماعيلية الإيرانية المرتبطين بالحسن الصباح رفيق درب الخواجة نظام الملك الطوسي وزير السلاجقة وعقلهم السياسي المدبر.

وبالعودة إلى الغزالي وإلى إشارته عن «الباطنية» وطعونه العقدية فيهم بسبب أمر عمليات خلائفي باستهدافهم وتشويه مذهبهم، واستخدامه أشد العبارات النابية ضد إسماعيلية إيران؛ فإننا نجد هؤلاء يفضلون، ككل المجموعات، تسميتهم بأحب الأسماء إليهم، كأن تكون الإشارة إليهم بأصحاب «الدعوة الهادفة» أو «الدعوة الجديدة»، باعتبار أن الدعوة القديمة تعني الإشارة إلى الدعوة الإسماعيلية الفاطمية بالقاهرة.

فالدعوة الجديدة أصبحت حركة إسماعيلية تنسب إلى الابن الأكبر للخليفة الفاطمي المستنصر «نزار» لذلك سميت بالإسماعيلية النزارية، وهي مستقلة عن الفاطميين. وجرى تنظيمها بشكل شبه منفرد بقيادة الحسن الصباح (تـ 518هـ/ 1124م).

وكان كتاب «المستظهري» قد كتب إبان الطور التكويني للحسن الصباح وقبيل وفاة الخليفة الفاطمي المستنصر (ت 487هـ/ 1099م). لذلك اعتبر الغزالي حراك الحسن الصباح امتداداً طبيعيًّا لفاطمي القاهرة في صراعها السياسي والمجالي على مناطق النفوذ الكبرى في قلب العالم الإسلامي، خاصّة وأن رقعة الخلافة الفاطمية اقتطعت منها أجزاء عدة، فانفصل الشمال الإفريقي وأعلن ولاءه المذهبي للعباسيين بقيادة آل زيري بإفريقية سنة 443هـ/ 1051م.

إضافة إلى ما ذكرناه من احتلال سلجوقي للحواضر الفاطمية ببلاد الشام فقد كان لكلتا القوتين الإسلاميتين الأكبر طموحاً للهيمنة على مجمل أراضي «دار الإسلام».

واستند الفاطميون إلى سلطة إمامهم الخليفة الذي مثّل السلطتين الدينية والسياسية، بينما تلفح السلاجقة بعباءة العباسية السوداء في بغداد بعد أن مددوا في أنفاس وجودها السياسي. وقد حرّضت هذه المنافسة الغزالي ودفعته إلى اتّخاذ موقف المخاصمة والتحامل، ورأى في مجمل المشروع الإسماعيلي الشيعي للفاطميين ممثلاً «للآخر بكلّيته» والذي لا مجال للصلح والاتفاق معه، كما شكّل قول الإمام الشيعي بالسلطة والعصمة، تحدياً لفرضيات التقليد السني «الأشعري» بحد ذاتها، وبالتالي المس بوجود فقهاء السنة.

والظاهر أن التحدي الكبير الذي واجه المنظومة الدعائية للسلاجقة ومفكريهم وعلى رأسهم الغزالي هو نظام الدعوة الفاطمي وإشراف قادة علماء عليها. فالحسن الصباح عدوّ السلاجقة اللدود في المجال الإيراني كان عالماً في الأمور الدينية وإليه يعود الفضل في تأسيس مكتبة الموت الضخمة، بل إن أغلب قلاع الإسماعيلية قد زودت بكتب مهمة وأدوات علميّة، كما جدّد الحسن الصبّاح عقيدة التعليم بصورة أكثر تشدداً في رسالة دينية لم يحالفها البقاء، لكنها اقتبست أو احتفظت بأجزائها المبثوثة في المصادر، وعلى يد الحسن الصباح أصبحت «عقيدة التعليم» هي التعليم المركزي للنزاريين الذين صاروا يُعرفون منذ تلك الفترة باسم التعليمية.

يُعدّ عمل الحسن الصباح الفكري تحدياً حقيقيًّا لمؤسسة التفكير الرسمية عند السنة الأشعرية، بما في ذلك نقضها لشرعية الخليفة العباسي. وهذا ما دفع الغزالي لقيادة هجوم على الإسماعيليين وعلى عقيدتهم في التعليم. وجاءه الردّ من أحد إسماعيلية اليمن الداعي الوليد.

لقد وفرت عقيدة التعليم النزارية مجالاً لاستقلالية السلطة التعليمية لكل إمام في عصره، الأساس والمرجع الكلامي لجميع التعاليم النزارية اللاحقة. ووسع الإسماعيلية النزاريون رعايتهم للعلم لتشمل علماء من خارج جماعتهم، بمن في ذلك السنة الأشاعرة والاثنا عشريون، بل حتى من غير المسلمين. وقد وجد عدد كبير من مثل هؤلاء العلماء ملجأ لهم في الحصون والقلاع الخاضعة للنزارية، ولا سيما عقب الغزو المغولي لمناطق آسيا الوسطى، وقد أفاد هؤلاء العلماء أنفسهم من مكتبات النزاريين ومن رعايتهم للعلم.

وإذا تأملنا «كتاب المستظهري»/ «فضائح الباطنية» نجد الغزالي قد أجبر على القيام بمناظرة فكرية تمت صياغتها بأسلوب المجادلات الكلاميّة، وهو أسلوب من النقاشات الذي وجدت منه صيغ مختلفة عديدة، فقد اشتملت عموماً على تحليل وتفنيد مجادلات الخصم أو مزاعمه، بحيث يتم تفحص الصلاحية المنطقية للافتراضات التي بُني عليها. وكتبت بالصيغة القديمة للحوار مع محاور مفترض.

ومما لا شك فيه، أن كتابات الغزالي كانت من أولها إلى آخرها متحاملة على الإسماعيليين.

وهذه المجابهة المتحاملة تخطت -ولا سيما «كتاب المستظهري»- كونها مجرد مجابهة دفاعية أو استجابة لردة فعل، ولكن بالإمكان وصفها بـ«التفكير المعمق» في التحدي الإسماعيلي النزاري (التعليمي).

وبغض النظر عن دوافع الغزالي الدينية والسياسية لجهده الفكري في مقارعة الإسماعيلية النزارية أو الباطنية كما نعتها هو للتشنيع بهم، فإننا نتوقف عند مجاملته للخليفة العباسي الذي اعتبره هو الخليفة والإمام الشرعي بإفراد الباب التاسع «في إقامة البراهين الشرعية على أنه الإمام القائم بالحق الواجب على الخلق طاعته في عصرنا هذا هو الإمام المستظهر بالله»، كما يمكن القول: إنه من سقوطات الغزالي نظراً إلى أن الخليفة المنادى بشرعيته مغلوباً على أمره يسيطر عليه الغلمان والعساكر الترك، ومع كل ذلك فإن النفس الحواري المفترض الذي حاول الغزالي توخّيه ضد «الغير» يعد إيجابيًّا من ناحية استعماله جانبا تحليليًّا وفلسفيًّا، بغض النظر عن مدى صحته أو عقلانيته، إلَّا أنه يعد إيجابيًّا في ظل سياسة التقتيل والإبادة والتحريق السلجوقية، ورفضها للآخر أو لكل نفس سياسي مختلف «عن رأي الجماعة» الذي هو رأي المؤسسة الإسلامية الرسمية التي عملت طوال مراحل من تاريخنا على دحض حجج «الآخر»/ «الغير» وإضعافها.

وكل الروايات التي وصلتنا عن الخط الإسماعيلي في «آل موت» كانت صنيعة غرف النظامية ومشائخها، واستبدت بالمخيال الجمعي الإسلامي حتى ضاهت حقيقةً هذه الجماعات التي عرفت بـ «الحشاشين» في مراحل لاحقة.

الخاتمة

إن ثقافة الاختلاف قدمت الكثير لبناء منظومة فكرية نقدية ارتقت بالعقل الإسلامي، وأوجدت تنوعاً جمع بين «المقدس»/ «الأُخروي» و «المدنس»/ «الدنيوي» لعب فيها العقل النقدي والعلمي والمؤسطر وبالطبع العقل الديني، دوراً مُؤججاً في الحراك الفكري والسياسي، وبحكم أن تاريخنا العربي الإسلامي مُزج فيه الديني بالدنيوي، والتصق هذا الثنائي بكل الأحداث والتطورات؛ فإن يفشل فيه العقل السياسي ينجح فيه العقل الديني خاصة في «العلاقات الغيرية».

لقد أُريقت دماء لأسباب طائفية وعقدية فقصّة خلق القرآن في العصر الذهبي للعباسيين أفاضت بحاراً من الدماء، وقُتل فيها أعلام شوامخ، وربما تكون من الموبقات التي لا تُغتفر أن يضم العقل السياسي العقل العلمي ورجال الفكر إلى عباءته لشرعنة أعماله، وكانت الحوافز محرضاً على تبديل ولاءاتهم المذهبية، كما لعب السيف دوراً في إلغاء الآخر وفرض «غيرية» جديدة تحاكي سلطة الخلائف، وفي المجمل ومحاولةً للإنصاف ورد الاعتبار لا بد لنا من قراءة أخرى أكثر تأنياً للتاريخ الإسلامي إن لم ندعُ إلى إعادة كتابته وبيان أدوار الأغيار في بناء منظومة فكرية أعطت للحراك الفكري مكانته، فوصلتنا أدبيات عن روح قبول الآخر وحجاجه وكذلك رفضه.

ويبقى سيف السلاجقة والنظاميات من يعيق ذلك التواصل مع الآخر، إضافة إلى سيطرة روح الأنانية ونرجسية الفشل والتبرير على العقل المهمش بين سلطة العمائم وسيف السلطان.