“إن إغفال الجوهر الحواري في المعرفة الإنسانية يفضي إلى ذلك الموقف الذي لا يرى الذات إلا بئراً ناضبةً ولا يرى الآخر إلا نبعاً متدفقاً”.

عبدالله إبراهيم

 

أنقاد في سبك هذه الدراسة إلى تصور حالات التبعيد والتقريب التي انفردت بها إواليات تكوثر المصطلحين، وماهية السياقات الثقافية التي داولت عجن هذين المفهومين، والضرورات الاجتماعية والمصوغات الحضارية التي شكلت ميلاد حركة الاستشراق، وأُسِّسَتْ رَدَّةَ فعل لبرنامج مغاير انطلق أساساً من داخل بنية الاستشراق نفسها، لبناء ردة فعل ملحاحة تعهدتها بالتربية والحاجة عولمة المقترب الغربي، من خلال هذه الحاجة تم أساساً في تصوري تأثيل علم بديل يراهن على وعي الموروث الغربي في أسمى أفكاره وأطروحاته النظرية وبدائله وتصوراته الحضارية أطلق عليه الدكتور حسن حنفي (علم الاستغراب).

من خلال هذه الرؤية حاولت قراءة الحوار والتصادم كما تصوره كبار منظري الفكر الحر فأحاول قراءة دراسة حسن حنفي التي تتموضع ضمن إطار مرجعي شكلتها الحمولة الثقافية التي هيأت لشتات علم الاستغراب بين دعاة الحوار والتصادم، ونمطت للمركزية الغربية مقولات قارة لا تتحرك إلا داخل مساحة خاصة لا تتأثر فيها المقولات الأساسية لأنها فخر الصناعة الفلسفية الغربية.

وشكلت هذه المركزية بنية قلقة في التصور العربي للحركة، فأصلت للفعل والفعل المضاد من عودة المفهوم على نفسه؛ لإعادة صوغ مشروع نهضوي تنويري في صيغته الرشدية العقلانية يجاوز الراهن المقحم بتثبيت الآخر وتهميش الأنا.

فتم بدءاً طرح الأسئلة على العقل العربي لتبرير الحاجة إلى التفكير من داخل المصب الغربي من أجل إحداث قطيعة تحتية وبتر التصور التقليدي الذي صورنا في صورة المريد، لتبدأ مسيرة الميلاد من التضاد مع الآخر حيث تكون مسيرة الأنا في صعود إذا كان الآخر في نزول، والعكس صحيح ومسلم به كما هو في الوقت الراهن.

من هنا كانت دراسة حسن حنفي لبنة أخرى يطرحها العقل العربي من أجل اجتثاث المحصول الثقافي من الولوع الناتج عن الغلبة إلى التميز المحصل من بناء تصور جديد للمجال التداولي العربي الإسلامي.

ومع كل هذا فإن حسن حنفي يناقض نفسه إذ ادّعى السلامة من الاحتراز فهو يقف على نفس الأرض التي ينتقدها، وبدا من أول وهلة فوكوي المنهج لأنه باختصار يحفر في التراكم المعرفي المترسب على طبقات الأصيل والمكرور في الثقافتين العربية والغربية، ويدرس -بعناية ميشال فوكو- التقطع والانفصال والعتبات والحدود والسلاسل والتحولات.

فهل الحاجة إلى علم الاستغراب بأي غرض كانت هي التي تعيد اليوتوبيا الضائعة من أجل استشراف مستقبل تأخذ فيه الذات مسيرة نحو الصعود؟ وهل تشكل دراسة حسن حنفي نواة في جسم الذرة ننقاد فيها بعقلانية موضوعية إلى نقد ذاتي تتميز فيه الذات عن الآخر؟ ومن ثمة بناء ملفوظات وإجراءات تحدد طبيعة الأثر لتشخيص الحال وبناء قنوات حوار بين الاستشراق والاستغراب، وعليه فإن معرفة الأنا مرتبطة بأشكال الوعي تجاه الآخر، أي وعي الهنا بالنسبة للهناك.

* الحوار.. الكتابة.. الاختلاف

بدءاً علينا أن نبعث مقولات قرائية جديدة تكون الدافع الأساس في تحريك الإطار المرجعي الذي يجعلنا طرفاً في الحوار الشامل، وأن نؤسس معادلة جديدة للحضور وليس الغياب أن نُؤثِّل لآليات التقريب، بها نتجه للآخر دون أية عقدة، وهي فلسفة أصيلة في تاريخنا الفلسفي: “فالمتناظران متقاربان معرفة ومكانة”(1) وهذا يقودنا إلى تغيير ساحة النزال من مساحة كنا فيها حقلاً للدراسة، إلى فضاء نكون فيه ذاتاً دارسة، وبالتالي يُصَيِّرُ الآخر إلى مدونة للدراسة، ومن هذا الموقع تنجلي السحب التي غشيتنا سنوات طوال، لأن كلاًّ من الرؤية والمنهج خرجا من عباءة التداول العربي الإسلامي، ومنه نعيد طرح الأسئلة في اتجاه مغاير، أن نعرض المصطلح في شكله السليم الذي لا يحتمل التشكيك في الأصالة والإبداع.

بات جليًّا أن الأنا لا يفهم إلا في ضوء وعينا بالآخر، وبالتالي نصبح جوهراً في العالم الحديث لا أن نكون شكلاً، وأن نتخلص من المعاناة الطويلة التي مارستها مركزية الاستبعاد والإقصاء ونُخَلِّص أقلامنا من عناء: “القضايا التي تضطرنا كل مرة إلى معاناة قضايا مجتمع قديم في عالم حديث، ومعاناة قضايا عالم حديث في مجتمع قديم”(2) وعليه يتغير التساؤل المارق من الإجابة: من نحن؛ إلى: من الآخر؟

ويكون علينا هنا أن نكون في مستوى التقريب لأننا في مجال الإضافة والتفاعل.

“فإذا كان الخلاف في منزلة الداء الذي يفرق، فإن الحوار ينزل منزلة الدواء الذي يشفي”(3). وتعمل الكتابة بكل قواها على تأصيل مبدأ الاختلاف الذي يعني المفارقة والمغايرة، إذا كنت لا تشبهني فلا يعني أنك تضادني وإنما يعني المغايرة، والاختلاف كما يصوره دريدا فعالية حرة من صميم فعالية الكتابة: “و هو لا يعود ببساطة لا إلى التاريخ ولا إلى البنية”(4) لأن أساس الاختلاف يوجد في اللغة.

والكتابة في التصور الدريدي تقف ضد النطق فهي تمثل عدمية الصوت و”ليس للكينونة إلا أن تتوالد من الكتابة، وهي حالة إلى لغة الاختلاف”(5) والكتابة نشاط ثقافي. و “لا يوجد الحوار إلا حيث يوجد الاختلاف في طريق البحث، فالراجح أن طريق الوصول إلى الحق ليس واحداً.. لأن الحق هو نفسه على خلاف الرأي السائد ليس ثابتاً لا يتغير، بل أن يتغير ويتجدد، وما كان في أصله متجدداً فلابد أن يكون الطريق الموصل إليه متعدداً”(6)، ولا يكون الحوار إلا بين طرفين، عارض ومعترض، “و يأخذ مصطلح الحوار هنا دلالته من كونه نقطة تلتقي فيها مقاصد القارئ - الناقد بما يفضي إلى ضرب من التفاعل/ الحوار الذي هو نتاج قطبين، ينطلق كل منهما صوب الآخر وهذا التفاعل هو الذي يطلق عليه في الأدبيات النقدية بالقراءة، ونقصد به استراتيجية تعويم المقاصد المضمرة والمتناثرة التي تنضوي عليها النصوص الأدبية”(7).

ولكي أحاور لابد أن أعرف جيداً من أحاور، أن أحجمه جيداً، وأن أعرف حججه وادعاءه.

فالحوار هو من يؤسس الاختلاف، “أليس فعل الاختلاف في حد ذاته هو مقاربة الآخر المغاير تماماً، الآخر الذي لا يمكن رده أبداً إلى المماثل والمطابق لذاته، الآخر الذي لا يمكن له أن يتبوأ مكانه ما هو شمولي، الآخر الذي تستحيل مقاربته، يتطلب بدوره هو فعل الاختلاف.. لا يمكن مقاربة الآخر المغاير إلا بالابتعاد عنه فيتبدى لنا في نأيه عنا.. “(8) فمن هو الآخر؟

* الآخر.. الغرب

“لا يمكنني أن أصغي إلى الآخر إلا حين أكون معدماً لا أملك شيئاً وحين أكون في عطالة قاتلة.. “(9) وعندما يملي عليَّ الآخر صوته فليس لي أن أذعن له وألتقط ما يقول، “ولقد استعمل الآخر ولقرون عديدة آليات الإغواء ضمن مركزياته المتعددة؛ وذلك لتهميش كل الثقافات المتاخمة للحضارة الغربية، ولعب مبدأ الغلبة على حلبة الإقصاء والاستبعاد، وظل أدباؤنا على زمن طويل مولعين بثقافة الآخر، وساهموا بدورهم في تهميش الأنا، وسادت المقتربات الغربية، وأصبح النص العربي متخماً بآليات التحليل التي قزمت النصوص، وقلمت أظافر تراثنا، ووسدت واقعنا سرير بروكست الذي اكتشف حداثة لم يحياها الواقع وقطع في السماء أشواطاً دون أن يركن إلى محسوس.. وهنا يقول محمد برادة: “لأن معظم نقادنا من حسين المرصفي، قد اتجهوا صوب المستودع الأدبي الأوربي بحثاً عن أدوات التحليل والتفسير حتى عندما حاولوا إعادة تقويم روائع التراث العربي”(10)، وهكذا خضب التراث بدماء الاقتباسات المختلفة، وأصبح التراث يُعَلَّبُ في قوالب جاهزة دون أدنى نظرات الحذر والتوجس، حتى حدا ببعضهم إلى الاعتراف “بأن الغرب مرآة تساعدنا على رؤية أنفسنا في السلم الحضاري، وتحدد لنا أية درجة نقف.. وكيف سنتوجه وأية أدوات نستعمل لاستكمال مشروع المعاصرة”(11)، على الرغم من أن الغرب ليس شراً كله بل يجب أن نسلك في طريق الأخذ مبدأ الرشد. “إن الوعي بالمنجز الفكري للمراكز الحضارية الأخرى يقتضي ضروباً متنوعة من المساءلة والحوار والاستثمار وليس الاستلاب والسلخ”(12)، رأى طه حسين كما كان دوماً في مخرجاته أن نماثل الغرب في كل شيء حيث “نرى الأشياء كما يراها، ونقوِّم الأشياء كما يقوِّمها ونحكم على الأشياء كما يحكم عليها”(13) ويعد طه حسين من الأعلام الذين مهدوا لظهور وبروز إشكالية الأنا والآخر من خلال جملة المقولات التي تبناها في قراءته للتراث، وهو يعترف أن الثقافة العربية وجه من وجوه الحضارة الإغريقية، وهو بهذا يقوض مقولات الاستقلالية التي كان يؤسس لها الخطاب العربي، واشتغل على مبدأ الشك ليصل به إلى آلية المقايسة.

تكوثر مصطلح الغرب بالاستناد إلى معطيين أساسين كما ذكره الدكتور عبدالله إبراهيم من خلال كتابه المركزية الغربية، أو بيتر تيلور من خلال كتابه الجغرافيا السياسية لعالمنا المعاصر في وجهيه: المركزية الجغرافية والتأصيل العرقي، هذا الأخير الذي تشرنق داخل الغرب بإقصائهم وإلغائهم للآخر:

لقد مارست نظرية ماكيندر عن منطقة “المركز” السحر المطلوب لتوجيه الفلسفة الغربية في تهميش الآخر والترويج للأنا بقوله: “إن نظرية منطقة المركز كانت الركيزة الأولى للفكر العسكري للغرب كله”(14)، ظهرت هذه النظرية للمرة الأولى تحت عنوان: “المحور الجغرافي للتاريخ”(15) وتلخص هذه النظرية في مقولة ماكيندر الشهيرة: “من يحكم شرق أوربا يهيمن على منطقة المركز، ومن يحكم منطقة المركز يهيمن على الجزيرة العالمية، ومن يحكم الجزيرة يسيطر على العالم كله”(16) ولهذه النظرية ما يبررها سياسياً.

* تَكَوْثُرُ المفهوم

انبنى تكوثر المصطلح أولاً على أساس مبدأ قادته الأسبقية إلى تشكيل مركزية الذات -.. والآخر، وحاك الغرب مقولاته الأساسية وعدَّد ونوَّع الاستنادات المركزية المختلفة وفق عقلية تبريرية معروفة، فركب تناص المركزيات مقولة - الغرب: “تمركز عرقي، وتمركز لاهوتي وتمركز عقلي وتمركز صوتي..”(17).

وحبك الغرب جمله المرجعية التي سمحت باستئناف البناء: “وأفضى ذلك إلى نوع من التمركز حول الذات بوصفها المرجعية الأساسية لتحديد أهمية كل شيء وقيمته وإحالة الآخر إلى مكون هامشي لا ينضوي على القيمة بذاته”(18).

ومصطلح المركزية حركة من الأرضنة التي مارستها التربة الغربية حيث “استمد مكوناته من الدلالة المباشرة logo centralism التي تفرض عليه وجهة نظر الذات وصوابها، وهي متصلة بعالم الطفولة، إذ تتجلى الأنانية المفرطة التي توافق مرحلة من نمو الطفل تجعله يركز العالم في أناه”(19)، وهي مقاربة للعاطفة التي تشترك فيها التكوينات البشرية حيث -وفي مرحلة الطفولة- يشعر الطفل أنه المركز، وهي فلسفة جوانية، تتكون فيها الذرة لتتعلم فيما بعد أساليب الانشطار، والطفل في هذه المرحلة لا يفصل جسمه عن الآخر بل يعمق فلسفة التلاحم بضمير المخاطب حين يشير للأنا بالأنت، أي يرمز للذات بالآخر.

ويحفر روجي غاروي في الترسبات الأولية لمصطلح المركزية فيبدو أن مصطلح الغرب: “كلمة غريبة” ليجري مقاربة لفظية ذكية، “يستثمر المشابهة Occient بين طارئ أو حادث أو عارض Accdent فيقول عبارة قاسية تنطوي على الكثير من العمق L OCCDENT EST UN ACCIDENT”(ع)(20).

وعلية فقد ساهمت حركات التمركز في تأصيل مجال التداول الغربي وهو جملة المقومات العرقية والدينية والفكرية.

والمركزية الغربية خط رؤيوي واحد متجدد متفاعل مستمر متنوع في صيغه ومفاهيمه، حيث قدم أرسطو في نظرية العرقية تقريرات عرقية تحاول أن تؤصل نوعاً من الاستقرار الكينوني فقسم البشر إلى إغريق وبرابرة، وجعلهم طائفتين، أحراراً بالطبيعة وعبيداً بالطبيعة، وهو تقسيم متحرك من داخل الخطاب الغربي ما يفتأ أن يتجدد، لذلك أعيد صياغة الخطاب الأرسطي في القرون الوسطى في تقسيم البشر إلى مؤمنين وكفار، ورؤية دوغمائية أسست لنفسها نظاماً مغلقاً من الثنائيات الضدية في تصور الآخر، واستمر التفاعل التحتي للتصور الأرسطي حتى العصر الحديث، حيث قسم العالم إلى متحضر ومتوحش.

وهكذا ظل الآخر يمارس سلطته تجاه الآخر فـ”لا موقع إذن للآخر في خارطة التفكير، فغاية الكمال كما يرى هوسرل إذن أن يكون الآخر غربياً”(21).

ومن هنا: “فالذات تبع للآخر، وهي لا يمكن أن تنتزع شرعيتها المعرفية إلا بواسطة إعادة إنتاجها لمنظور الآخر.. بل لا سبيل إلى رؤية الآخر، ومن ثم فإنها ستتلون بألوان ذلك المنظور”(22).

* حصار الاستشراق وتحرر الاستغراب

مارست الإقطاعية الغربية هيمنتها على موضوع الدراسة، للمجتمع العينة الذي يوصف بالشرق “وظهر الاستشراق كفعالية من فعاليات التمركز الغربي على الذات”(23).

“فالفعالية الاستشراقية، بوصفها ممارسة عقلية غربية تكشف مظهراً من مظاهر العقل الغربي، في إعادة صياغته الآخر وفق رؤية محددة”(24).

لقد عملت المركزية الغربية على تجريد الاستشراق من محتواه، عملت على تفريغه من كياناته وزيفت كل خصوصياته الثقافية وفق نظرة عدائية ماعدا بعض الترضيات التي مارسها بعض المستشرقين ممن احتكوا أكثر من غيرهم بالمجتمعات الشرقية على سبيل المثال زغريد هونكه، تقول: لقد “انتزع الشرق الذي هو موضوع الاستشراق أو بعبارة أخرى الشرق الاستشراقي من بنيته الثقافية وأعيد إنتاجه غربياً ليوافق استراتيجية المركز الموجه وليكون جزءاً من آلية عمل المركزية الغربية”(25).

وعملية الاستشراق ضرورة ملحة اقتضاها العقل الغربي؛ لأنه يطوى تحت عباءة الآخر بما يعيد إنتاج الخطاب المتفوق، وبما يسوقها ضمن السياقات الأخر.

ومُنْطَلَقَاتُ ومبررات العقل الغربي في عمليتي الإقصاء والاستبعاد للثقافة الشرقية هو العجز المطلق للشرقيين في التعبير عن أنفسهم.

وهنا كانت الحاجة لعلم الاستغراب، وذلك لأن “مهمة علم الاستغراب هو فك عقدة النقص التاريخية في علاقة الأنا بالآخر، والقضاء على مركب العظمة لدى الغربي بتحويله من ذات دارس إلى موضوع مدروس”(26).

وكانت الاستبعادات المختلفة التي مارسها الخطاب الآخر ضد الأنا هي الدافع المصوغ وهي على النحو التالي:

- ظهر الاستشراق متخماً بالممارسات الإيديولوجية ومحملاً بالمصبات السياسية.

- لقد ساهم الاستشراق في تقريب المد الاستعماري من الجهة الأناسية بدافع السيطرة.

- لم يكن الاستشراق برئياً بل كان مشبعاً بمناهج السيطرة الغربية

وهنا نجد أن الاستغراب نشأ بوصفه رَدَّ فعل لمختلف هذه التجاوزات فتفادى ما وقع فيه الاستشراق والتمس الحياد.

ومن هنا أعلن الاستغراب حملة لإعادة ترتيب البيت -الأنا- من خلال فهم عقلاني وموضوعي للآخر من خلال كل المراحل التي سلكها الآخر “مهمة علم الاستغراب هو القضاء على المركزية الغربية من خلال جملة من المهام:

- القضاء على ثنائية المركز والأطراف.

- إعادة التوازن للثقافة الإنسانية وإنهاء أسطورة الغرب”(27).

وفي نظري يتميز علم الاستغراب إيجازاً بعدة مميزات:

أنه فعل استجابي، إدباري، تشكيكي. يهدف عموماً إلى إعادة إنتاج الخطاب ضمن حقل التداول السليم.

 

الهوامش:

* أستاذ وباحث من الجزائر.

(1) طه عبد الرحمن، في أصول الحوار وتجديد علم الكلام. الطبعة الثانية. المركز الثقافي العربي. ص: 42-43.

(2) عبد العزيز حمودة: المرايا المقعرة، عالم المعرفة، العدد: 272. ص: 7.

(3) طه عبد الرحمن: المرجع السابق. ص: 20.

(4) عبد الله إبراهيم: معرفة الآخر، مدخل إلى المناهج النقدية الحديثة. الطبعة الثانية. 1996. المركز الثقافي العربي. ص: 122.

(5) المرجع السابق. ص: 123.

(6) طه عبد الرحمن: المرجع السابق. ص: 20.

(7) عبد الله إبراهيم: الثقافة العربية والمرجعيات المستعارة. الطبعة الأولى 1999. المركز الثقافي العربي ص: 52.

(8) عبد العزيز بن عرفة: الدال والاستبدال، الطبعة الأولي 1993. المركز الثقافي العربي. ص: 23-24.

(9) المرجع نفسه. ص: 25.

(10) عبد الله ابراهيم: الثقافة العربية والمرجعيات المستعارة. ص: 34.

(11) المرجع نفسه. ص: 56.

(12) المرجع نفسه: ص: 56.

(13) المرجع نفسه. ص: 91.

(14) بيتر تيلور، كولن فلنت. الجغرافيا السياسية لعالمنا المعاصر. عالم المعرفة 282. المجلس الوطني للثقافة والفنون. ص: 99.

(15) المرجع نفسه. ص: 100.

(16) المرجع نفسه. ص: 100.

(17) عمر كوش. أقلمة المفاهيم، تحولات المفهوم في ارتحاله. الطبعة الأولى 2002. المركز الثقافي القومي العربي. ص: 139.

(18) عبد الله إبراهيم. المركزية الغربية. الطبعة الأولى 1997. المركز الثقافي العربي. ص: 13.

(19) المرجع نفسه. ص: 14.

(20) المرجع نفسه. ص: 22.

(21) المرجع نفسه. ص: 23.

(22) الثقافة العربية والمرجعيات المستعارة. ص: 90.

(23) عمر كوش، المرجع نفسه. ص: 143.

(24) عبد الله إبراهيم. المرجعيات المستعارة. ص: 177.

(25) عبد الله إبراهيم. المركزية الغربية. ص: 172.

(26) حسن حنفي. المقدمة في علم الاستغراب، الطبعة الثانية. 2000. المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع. ص: 24.

(27) المرجع نفسه: صفحات 28-29-30-32-33.