الشهيد السيد محمد باقر الصدر فقيهًا

نظرات في فقهه السياسي والدستوري

محمد الحسيني

تمهيد

تمثل (أسس الدولة الإسلامية) المعروفة بـ(الأسس) اختصاراً، وكتاب (الإسلام يقود الحياة)، أهم المستندات التأريخية لرصد نشوء وتبلور وتطور التفكير السياسي والدستوري عند الشهيد الصدر.

وكان قد كتب الشهيد الصدر (الأسس) كأصول للدستور الإسلامي المقترح والمزمع كتابته فيما بعد، لتكون المادة الفكرية والثقافية في منهاج (حزب الدعوة الإسلامية). ويعود تاريخها إلى أواخر الخمسينات من القرن العشرين الميلادي. وهي الفترة نفسها التي أسس فيها حزب الدعوة الإسلامية.

وتعتبر هذه الأسس من وجهة نظر بعض الباحثين “أول مجموعة أصول للدستور الإسلامي، إذ لم يعهد قبلها أن وضعت أصول للدستور الإسلامي”(1). وهي عبارة عن أصول للدستور وليست دستوراً. ويبلغ عددها كما وصلت إلينا فعلاً، ونشرتها في كتابي الأول عن الشهيد الصدر تسعة. ولكن ذكر بعض تلامذته ورواد العمل الإسلامي أن عددها يصل إلى أكثر من ثلاثين، وكان يقوم الشهيد الصدر بنفسه بشرحها على رواد العمل الإسلامي يومذاك(2).

والذي أدّى إلى ضياع بعضها ونسيان البعض الآخر، هو طابعها السري(3) الذي كان يفرض عدم نشرها. وحصرها بين أعضاء الحزب، وإلى فترة قريبة.

وأما كتاب (الإسلام يقود الحياة) فهو آخر ما أنجزه الشهيد الصدر فكرياً، وقد اشتمل على أفكاره السياسية والدستورية في عدد من حلقاته المختصرة، وتحديداً (اللمحة الفقهية التمهيدية عن مشروع الدستور الإيراني) و(خلافة الإنسان وشهادة الأنبياء) و(منابع القدرة في الدولة الإسلامية).

وقد ذكر بعض تلامذته أن هناك بحثاً كتبه الشهيد الصدر في بداية تكوين التصور السياسي، ناقش فيه جميع الأدلة التي يذكرها الفقهاء على الصيغة الخاصة للحكم الإسلامي، سواء روايات ولاية الفقيه المطلقة أو دليل الحسبة الذي كان يراه دليلاً قاصراً عن الوفاء بجميع متطلبات الحكم الإسلامي. وذكر -أيضاً- أنه أطلع عليه الشيخ حسين الحلي أحد أشهر فقهاء النجف الأشرف يومذاك(4).

المسألة السياسية

كانت المسألة السياسية جزءًا من مشروع الشهيد الصدر الفكري، وجزءًا من همه الاجتماعي أيضاً. وهي إن كانت كذلك، فإنها تجد مبررها الكافي في طبيعة الإسلام الشمولية نفسها، باعتباره نظاماً متكاملاً يهدف إلى بناء الإنسان، وفقاً لرؤية متجانسة تنتمي إلى عالم الكمال المطلق، وتتفق مع فطرة الإنسان.

وقد كتب الشهيد الصدر في هذا الصدد: “فالإسلام إذاً مبدأ كامل، لأنه يتكون من عقيدة كاملة في الكون، ينبثق عنها نظام اجتماعي شامل لأوجه الحياة، ويفي بأسس وأهم حاجتين للبشرية، وهما القاعدة الفكرية والنظام الاجتماعي”(5).

وتتصل المسألة السياسية بالمشكلة الاجتماعية أصلاً، والتي تحدد صيغتها باختصار في التساؤل عن النظام الذي يصلح للإنسانية، وتسعد به في حياتها الاجتماعية(6). والنظام الإسلامي ولا شك هو الأصلح من وجهة نظر الشهيد الصدر، شأنه في ذلك شأن جميع الإسلاميين، وهو ما يفسر جهوده التي تركزت على التنظير لهذا المشروع المتكامل والتعريف به، والكشف عن مزاياه في المقارنة مع الأنظمة السائدة الأخرى. وإذا كان الإسلام بوجوده وجوداً فكرياً خالصاً (قبيل انتصار الثورة الإسلامية في إيران) إلا أنه ببقائه في ذهن الأمة الإسلامية أصبح “أملاً يسعى إلى تحقيقه أبناؤه المجاهدون”(7)، والقضية التي “يجب أن ننذر حياتنا لها”(8) على حد تعبير الشهيد، وهو ما دأب الشهيد الصدر على العمل لأجله، وبرهن على مدى مصداقيته وإخلاصه في هذا الاتجاه.

وهو إذ يؤكد على مشروعية بل لزوم عمل من هذا القبيل، فإنه يرى أنَّ هناك جناية ضخمة يمارسها كل من يسهم في حجز الإسلام في القمقم وتجميد طاقاته الهائلة البناءة، وإبعادها عن مجال البناء الحضاري لهذه الأمة(9). فالمسألة السياسية هَمٌّ ثابت متأصل في مشروع الشهيد الصدر، لأنه من وجهة نظره يعتبر الحكم والسياسة جزءًا من المشروع النبوي نفسه الذي دأب الأنبياء للعمل من أجله(10)، ويعتبر اختيار النظام الإسلامي منهجاً في الحياة وإطاراً للحكم أداءً لفريضة من أعظم فرائض الله، وإعادة لروح التجربة التي مارسها النبي الأعظم (ص)، وجاهد من أجلها أمير المؤمنين علي (ع) والأئمة(ع) (11)، وهو ما يفسّر -حسب رأي الشهيد الصدر- الموقف الشيعي عموماً، إذ “عاش العالم المسلم الشيعي دائماً مع كل الصالحين وكل المستضعفين من أبناء هذه الأمة الخيرة، عيشة الرفض لكل ألوان الباطل والإصرار على التعلق بدولة الأنبياء والأئمة، بدولة الحق والعدل التي ناضل وجاهد من أجلها كل أبرار البشرية وأخيارها الصالحين”(12). وكذلك يُعد التخلي عن وظيفة كرّس الأنبياء جهودهم وجندوا أرواحهم لأجل تحقيقها، تفريطاً بجزء من أهم أسس الدعوات الإلهية وتحديداً الدعوة الإسلامية.

ومن وجهة نظر الشهيد الصدر يجب على المسلمين التصدي للحكومات أو الأنظمة غير الإسلامية واستبدالها بالدولة الإسلامية(13)، بل ويجب إسقاط الحاكم الذي يرأس الدولة الإسلامية نفسها في حالة انحرافه وتنكره للإسلام وتعاليمه وإصراره على ذلك(14).

آليات العمل الإسلامي

وقد حدّد الشهيد الصدر الآليات السياسية التي يتم بها تحقيق بناء الدولة الإسلامية والوصول إلى هذا الهدف، ويتقدمها العمل الحزبي أو التنظيمي الشائع والمعروف في التنظيمات المعاصرة، مع تطوير شكلها مع ما تقتضيه مصلحة الدعوة إلى الإسلام(15). ويجد العمل الحزبي مسوغه من وجهة نظر الشهيد الصدر في فائدته، إذ “أثبتت التجربة في مختلف التنظيمات العالمية أن التنظيم هو الأسلوب الناجح في تغيير المجتمع باتجاه الخير أو الشر”(16)، فضلاً عن مشروعيته، لأن “أسلوب الدعوة إلى الإسلام إنما هو الطريق الذي يمكن بواسطتها إيصال الإسلام إلى أكبر عدد من الناس وتربيتهم بثقافة الإسلام تربية مركزة تدفعهم للقيام بما فرض الله عليهم. وحيث إن الشريعة لم تأمر باتِّباع أسلوب محدد في التبليغ جاز لنا شرعاً انتهاج أية طريقة نافعة في نشر مفاهيم الإسلام وأحكامه وتغيير المجتمع بها ما دامت طريقة لا تتضمن محرماً من المحرمات الشرعية. وأية حرمة شرعية في أن تتشكل الأمة الداعية إلى الخير الآمرة بالمعروف والناهية عن المنكر في هيئة وجهاز، وتكون كياناً موحداً وفعالية منتجة في الدعوة إلى الله عز وجل”(17). بل “إن الرسول القائد (ص) لو كان في عصرنا لاستعمل بمقتضى حكمته الأساليب الإعلامية والتبليغية المعاصرة والملائمة. والحق أن أسلوبه (ص) في الدعوة ما كان عن التنظيم الحلقي ببعيد”(18).

ويتعدى الشهيد الصدر بالعمل الحزبي من كونه جائزاً ومشروعاً ذا فائدة كبيرة على مستوى النتائج وتحقيق الأهداف -إلى كونه واجباً- إذا انحصر الوصول إلى إقامة الحكم الإسلامي وتأسيس الدولة الإسلامية به وتوقف عليه. فكتب في هذا الصدد: “إنّ تجميع الجهود من أجل الإسلام وتنسيقها بحكمةٍ واختيار الطريقة الأفضل لتنظيم ذلك ليس مجرد أمر جائز في عصرنا وحسب، بل هو واجب ما دام تغيير المجتمع وتعبيده لله ومجابهة الكفر المنظم متوقفاً عليه”(19).

وإذا كان ثمة سمة للتنظيم الغربي، فإن ذلك لا يعني إسقاطها بالضرورة على التنظيم الإسلامي، وذلك للفرق بينهما، وكون الأخير “ينبع من طبيعة الإسلام وطبيعة المبادئ الأخرى”(20).

ونستنتج مما تقدم أن مسوغ التنظيم بالأصل كونه الطريقة العقلائية التي لا حرمة فيها، فضلاً عن المعيار التجريبي الذي أثبت نجاعة طريقة من هذا القبيل. لكن ذكر السيد الحكيم في بعض كتاباته عن الشهيد الصدر إيمانه واعتقاده بدلالة قوله تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} على إمكان إقامة الحكم الإسلامي، وذلك باعتبار أن الحكم وإقامة الدولة يمثل أمراً مهماً من أمور المسلمين، ولا يمكن تجاهله في مجتمعهم، لأن التجاهل يؤدي إلى تهديد أصل الدين، بالإضافة إلى سيطرة الكفار وعقائدهم على المجتمع الإسلامي(21). على نحو تكون الآية الكريمة بصدد إثبات مشروعية الحكم نفسه، فضلاً عن صيغة الحكم وشكله، وهو ما يفهم من كلام السيد الحكيم عمّا اسماه شك السيد الشهيد -لاحقاً- في صحة العمل الحزبي نفسه الذي لا معنى له إلا إذا كان يتضمن تصوراً كاملاً عن نظرية الحكم وطريقة ممارسته(22).

ولا أجدني متفاعلاً مع رواية من هذا القبيل، وذلك لجهتين:

الأولى: بلحاظ طبيعة الاستدلال بهذه الآية الكريمة على مشروعية الحكم، لأنها أجنبية عنه، وهي بالأصل بصدد الحديث عن الشورى في أمرهم، والذي يفترض أن يكون الحكم منه، وهو -أي الحكم- ثابت بمشروعيته في مرتبة سابقة، فهم يتشاورون في أمر ثبت في الدين، وإن كان كذلك فلا يجوز تجاهله. خاصة وأن الحكم والدولة -على الأقل من وجهة نظر الشهيد الصدر- من طبيعة الإسلام وتكوينه، وهو ما يوحي به كامل تراث الشهيد الصدر.

والثانية: بلحاظ ما عرفناه من ارتكاز العمل الحزبي على فائدة التنظيم، وكونه أمراً مشروعاً لم يدل الدليل على حرمته -بل على جوازه- ووجوبه أيضاً. وهذا ما يتصل بأصل مشروعية العمل للإسلام والتبليغ بالرسالة وتعبيد الناس، ولا علاقة له -مباشرة- بصيغة الحكم وشكل الحكم. ولذلك اتفق المسلمون على مشروعية الحكم الإسلامي، بل ضرورته، واختلفوا في الصيغ القانونية والفقهية المتعلقة بشكله وآليات التنفيذ. وعندئذ سيكون شك الشهيد الصدر شكاً في (الأسس) التي كتبها كأصول للدستور الإسلامي، والتي تستند -أساساً- على آية الشورى(23)، ولا علاقة لهذا الأمر بالعمل الإسلامي وصيغة العمل الإسلامي، بل إنّ العمل الإسلامي نفسه والدعوة إلى الإسلام لا يتوقف على صيغة التنظيم والعمل الحزبي. بل إننا لو قبلنا روايةً من هذا القبيل فسنشرِّع لصيغ التقاعس جميعها التي سادت في الأوساط الدينية، والتي يمكن أن تتذرع وغير ذلك(24).

وعوداً على بدء، يجب التنويه بطبيعة هذا العمل التنظيمي أو الحزبي، من حيث الأسلوب الذي يعمد إليه الحزب الإسلامي، في التوصل إلى أهدافه، وبناء الدولة الإسلامية وإقامة الحكم الإسلامي، إذ نوه السيد الشهيد في صدد حديثه عن وجوب إسقاط الحكم اللا إسلامي وإبداله بالإسلامي إلى أن الطرق التي تستعمل في هدمه وإبداله تقدر من حيث درجة العنف والقوة طبقاً لمدى الخطر الذي يتهدد الإسلام فيها، وطبقاً لإمكانات العاملين، واحتمال عود جهادهم بنتيجة على الإسلام(25). كما أنّ إسقاط الحاكم في الدولة الإسلامية نفسها لو أصرّ على انحرافه مشروط بعدم الوقوع في الحرب الداخلية(26).

الدولة الإسلامية

الدولة الإسلامية من وجهة نظر الشهيد الصدر “لا تنبع من اعتناق الأشخاص الحاكمين للإسلام، وإنما تنشأ من اعتناق نفس الدولة، كجهاز حكم الإسلام. ومعنى اعتناق الدولة للإسلام ارتكازها على القاعدة الإسلامية، واستمدادها من الإسلام تشريعها ونظرتها للحياة والمجتمع”(27). وما لم تستهدِ الدولة بالإسلام عقيدة وشريعة فهي دولة كافرة، وحكمها حكم كافر وجاهلي(28).

ولكن الدولة الإسلامية هذه -بالمواصفات السابقة- وإن كانت تستهدي الإسلام عقيدة وشريعة، فهي ليست معصومة عن الخطأ، وبالتالي لا تكون لأوامرها وقراراتها صفة اللزوم المطلقة، لأن مثل هذا النموذج أو النحو من الحكم مختص بحكم النبي (ص) وأمير المؤمنين(ع) (29).

ويذكر الشهيد الصدر نحوين آخرين للدولة الإسلامية(30):

النحو الأول: وهي الدولة الإسلامية التي تكون بعض التشريعات والتنفيذات فيها متعارضة مع الإسلام، ولكنه تعارض ناشئ من عدم اطِّلاع السلطة الحاكمة على حقيقة الحكم الشرعي أو طبيعة الموقف.

النحو الثاني: وهي الدولة الإسلامية التي تشذ فيها الحكومة في تصرفاتها التشريعية أو التنفيذية، فتخالف القاعدة الإسلامية الأساسية عن عمدٍ، مستندة في ذلك إلى هوى خاص أو رأي مرتجل.

والنحو الأول من الدولة الإسلامية يجب على المسلمين إطاعة السلطة فيها، وفي كل الحقوق والمجالات التي تشملها صلاحياتها الشرعية. لكن يجب على المسلمين أن يشرحوا للدولة هذه ما تجهله من أحكام الإسلام. وإن أصرت على وجهة نظرها الخاطئة من حسن نية ولم يكن لمن يختلف مع وجهة نظرها أن يثبت لها رأيه فإنه يجب عليه إطاعة أوامرها وقراراتها، إذا كانت مما يجب فيه توحيد الرأي مثل الجهاد والضرائب وأمثالها، وإلا فهو في حل من متابعتها في القضايا التي لا تتصل بالأمن العام وغير ذلك.

والنحو الثاني من الدولة الإسلامية يجب على المسلمين فيها عزل السلطة الحاكمة واستبدالها بغيرها، لأن العدالة من شروط الحكم في الإسلام، وهي تزول بانحراف الحاكم، وتصبح سلطته غير شرعية. وإذا لم يتمكن المسلمون من عزلها وجب عليهم ردعها بأية طريقة طبقاً لأحكام الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وفي حالة من هذا القبيل لا يجب على المسلمين إطاعة أوامر وقرارات هذه السلطة، إلا في الحدود التي تتوقف عليها مصلحة الإسلام، كما إذا داهم الدولة الإسلامية خطر مهدد وغزو كافر، فيجب على المسلمين -عندئذ- الوقوف إلى جانبها وإلى صفها بالرغم من انحرافها، غير أن ذلك منحصر بما يتصل بتخليص الإسلام والأمة من الغزو أو الخطر.

نذكر أن الدولة الإسلامية من حيث الوحدة السياسية -عند الشهيد الصدر- دولة فكرية، وذلك انعكاساً للوحدة الفكرية القائمة بين الجماعة والأمة. وتعني الوحدة الفكرية عنده “إيمان جماعة من الناس بفكرة واحدة تجاه الحياة، يقيمون على أساسها وحدتهم السياسية”(31).

غير أن هذا لا يعني أن المسلمين في هذه الدولة على درجة واحدة من الالتزام والإيمان بهذه الفكرة، فهناك المسلم الواقعي، وهناك المسلم الظاهري الذي التزم الإسلام ظاهراً وبإعلانه الشهادتين، ومع ذلك فقد لوحظ -تاريخياً- أن الدولة الإسلامية تساوي في الحقوق والواجبات بين المسلمين من حيث الأحكام العامة بغض النظر عن الواقع، وإن كانت تحتاط تجاه من تخشى نفاقه مما يعني حرمانه من بعض الوظائف والمهام التي يشكل إسنادها إليه خطراً على الدولة الإسلامية ونظامها وأمنها(32).

وفي هذا الاتجاه نشير إلى رأي يتفرد به الشهيد -وتبناه حزب الدعوة الإسلامية- مفاده: “إن المرتد عن الإسلام سواء كان ملياً أو فطرياً إذا تاب وأناب، فإن الدولة تقبل إسلامه واقعاً وظاهراً، وتعامله كبقية المسلمين”(33). وهو رأي على خلاف المعروف والمشهور -عند الفقهاء- من عدم قبول توبة المرتد الفطري (المسلم عن أبوين مسلمين) ظاهراً، وقبولها واقعاً. مما استدعى ملاحظة بعض الفقهاء (وفي مقدمتهم السيد الخوئي) على الرأي المذكور لكونه مخالفاً للمشهور. وقد دافع عنه الشهيد الصدر -حينذاك- في لقائه مع السيد الخوئي، إثر عرض (الأسس) عليه(34).

وإذا كانت الدولة الإسلامية دولة فكرية، تقوم على إيمان جماعة من الناس بفكرة واحدة، فإن ذلك لا يعني التنكر لحقوق غير المسلمين ممن انضوى تحت سلطة هذه الدولة والتزم نظامها السياسي، ولذلك تتعهد الدولة الإسلامية لغير المسلمين من مواطنيها الذين يؤمنون بالانتماء السياسي إليها، بممارسة العمل السياسي بمختلف أشكاله، فضلاً عن حقهم في ممارسة شعائرهم الدينية والمذهبية(35).

مهام الدولة الإسلامية

حدّد السيد الشهيد مهام الدولة الإسلامية كما في “الأسس” بأربع وظائف، وهي(36):

أولاً: بيان الأحكام، وهي القوانين التي جاءت بها الشريعة الإسلامية المقدسة بصيغها المحددة الثابتة. وهي “الأحكام الثابتة التي بُينت في الشريعة بدليل من الأدلة الأربعة: الكتاب والسنة والإجماع والعقل. فلا يجوز في هذه الأحكام أي تبديل أو تغيير لأنها ذات صبغة محددة وشاملة لجميع الظروف والأحوال، فلا بد من تطبيقها دون تصرف”(37) كما في إلزام الأمة الإسلامية بإعداد ما تستطيع من القوة لمواجهة الأعداء، ووقاية لأمنها من المخاطر، فإنه حكم ثابت شامل لجميع الظروف والأحوال.

ثانياً: وضع التعاليم (التعليمات). وهي التفصيلات القانونية التي تنطبق فيها أحكام الشريعة على ضوء الظروف. ويتكون من مجموع هذه التعاليم النظام السائد لفترة معينة، تطول وتقصر تبعاً للظروف والملابسات، وهي “أنظمة الدولة التفصيلية والتي تقتضيها طبيعة الأحكام الشرعية الدستورية، لظرف من الظروف. ولذا فهي قوانين متطورة تختلف باختلاف ظروف الدولة. ومنشأ التطور فيها أنها لم ترد في الشريعة مباشرة وبنصوص محددة. وإنما تستنبط من أحكام الشريعة على ضوء الظروف والأحوال، التي هي عرضة للتغير والتبدل”(38). ولعل أوضح مثال عليه -كما عن الشهيد نفسه- إلزام المسلمين القادرين بالتدريب على حمل السلاح، ولم يكن على العهد الأول وصدر الإسلام، لعدم اقتضاء الظروف لإلزام من هذا القبيل، ويدخل في هذا الإطار قانون الشرطة، وقانون الاستيراد والتصدير، وقوانين العمل والتعليم...

ثالثاً: تطبيق أحكام الشريعة -الدستور- والتعاليم المستنبطة منها -القوانين- على الأمة. وينبه السيد الشهيد إلى أن رعاية شؤون الأمة التي عُهد بها إلى السلطة في الدولة الإسلامية هي نفسها لا بد أن يراعى فيها تطبيق الدستور والقوانين الإسلامية، فيجب أن تكون في ضوء ما حدده الإسلام(39).

رابعاً: القضاء في الخصوصيات الواقعة بين أفراد الرعية، أو بين الراعي والرعية على ضوء الأحكام والتعاليم.

نشير إلى أن الشهيد الصدر لا يرى أن جميع هذه المهام من شؤون الرعاية لتكون داخلة في صلاحيات الحكومة بوصفها حكومة، وإن كانت لازمة للدولة(40).

فبيان الأحكام الشرعية من شؤون “الفقهاء” وهي وظيفة الفقهاء وليس للحكومة أن تمنع من توفرت فيه شرائط الإفتاء من بيان الأحكام الشرعية وتعليمها، وليس لها -أيضاً- أن تمنع رجوع المواطنين إلى الفقهاء لأخذ الفتيا، وإن اختلفت الآراء الفقهية، ما لم تكن ثمة مصلحة تقتضي أن يكون الاجتهاد موحداً، كما في مجالات السياسة والاقتصاد والجهاد، فيكون الاجتهاد المتبع أما اجتهاد الحاكم إن كان مجتهداً، أو يختار اجتهاداً من بين الاجتهادات، فيكون الملزم. لكن مع ذلك لا يمنع ذلك الفقهاء الآخرين من إبداء رأيهم المخالف، لأن توحيد الاجتهاد يقتصر على مجال العمل والتنفيذ.

وربما يختزن هذا الرأي -ضمناً- قدراً كبيراً من إعطاء حرية التعليم في الدولة الإسلامية، إذ في الوقت الذي لم يكن فيه الحق للدولة الإسلامية أن تحتكر التعليم الديني، فربما من الأولى عدم إعطاء الحق لها في احتكار التعليم غير الديني، ما لم يكن يتعارض مع النظام العام في الدولة الإسلامية. ولكن ذكر الشهيد الصدر في (فلسفتنا): “أن الدين باعتباره يؤمن بقيادة معصومة مسددة من الله، فهو يوكل أمر تربية الإنسانية وتنمية الميول المعنوية فيها إلى هذه القيادة وفروعها”(41). ولا نعرف ما إذا كان يعني احتكار الحكومة التعليم.

وكذلك القضاء، فليس من مهمات الحكومة بوصفها حكومة، لأنه لا يثبت للحاكم لمجرد كونه حاكماً، بل يثبت لمن نصت الشريعة عليه نصاً خاصاً، وهم الفقهاء. فإن كان الحاكم فقيهاً جاز له القضاء، ولكنه لا يمنع غيره من الفقهاء من القضاء، ما لم يكن ثمة مصلحة تقضي بتوحيد القضاء على اجتهاد معين، فمن كان من الفقهاء مصوباً لهذا الاجتهاد فيقضي وفقاً له بلا إشكال، وإلا قضى بالوكالة عن المجتهد الذي يصوب أو يرتئي الاجتهاد المذكور.

ومهما يكن من أمر، فليس للحكومة أن تمنع فقيهاً من القضاء، وليس لها أن تمنحه لغير الفقهاء(42). لكن يجب عليها أن تقوم بتوفير الكادر القضائي، وذلك بإعداد أو توفير القدر اللازم من القضاة، لأن ذلك يندرج في شؤون رعاية الأمة التي تدخل في صلاحيات الحكومة.

ثمة تفصيلات فقهية كثيرة لهذه “الأسس” وفي هذه المسألة تحديداً لم يُشر إليها الصدر، لأنه ليس بصددها وهو في مقام بيان أصول الدستور لا الدستور نفسه، فضلاً عن النظام القضائي، ولذلك أحال السيد الشهيد التفصيل إلى بحوث الفقه، غير أنه من اللازم الإشارة إلى أن هذا الرأي يستبطن الإيمان بفصل القضاء عن السلطة الحكومية/ التنفيذية، وهو ما يجري الآن في العالم المعاصر، ويسبق إليه النظام الإسلامي.

وبالمقارنة مع ما كتبه الشهيد الصدر في (الإسلام يقود الحياة) لا نجد ثمة تفصيلات، بل أشار بعمومية شديدة إلى مهام وأهداف الدولة الإسلامية، ولكنه أشار إلى تنوع أهدافها على المستويين الداخلي والخارجي(43).

فأهداف الدولة الإسلامية من وجهة نظر الشهيد الصدر على المستوى الداخلي:

أولاً: تطبيق الإسلام في مختلف مجالات الحياة.

ثانياً: تجسيد روح الإسلام بإقامة مبادئ الضمان الاجتماعي والتوازن الاجتماعي والقضاء على الفوارق بين الطبقات في المعيشة، وتوفير حدٍّ أدنى كريم لكل مواطن، وإعادة توزيع الثروة بالأساليب المشروعة، وبالطريقة التي تحقق هذه المبادئ الإسلامية للعدالة الاجتماعية.

ثالثاً: تثقيف المواطنين بالإسلام تثقيفاً واعياً، وبناء الشخصية الإسلامية العقائدية في كل مواطن، لتتكون القاعدة الفكرية الراسخة التي تمكن الأمة من مواصلة حمايتها للثورة.

وأهدافه على المستوى الخارجي:

أولاً: حمل نور الإسلام ومشعل هذه الرسالة العظيمة إلى العالم كله.

ثانياً: الوقوف إلى جانب الحق والعدل في القضايا الدولية وتقديم المثل الأعلى للإسلام من خلال ذلك.

ثالثاً: مساعدة كل المستضعفين والمعذبين في الأرض ومقاومة الاستعمار والطغيان، وبخاصة في العالم الإسلامي..

السلطة السياسية

ويبدو للباحث في تراث الشهيد الصدر أنه اتجه بالبحث في هذه المسألة في اتجاهين:

الأول: في مصدر هذه السلطة.

الثاني: في تحديد الحاكم أو الهيئة الحاكمة.

وفي البحث الأول: يرى الشهيد الصدر -كإسلامي- “أن الله سبحانه وتعالى هو مصدر السلطات جميعاً”(44)، وهو ما يعني تأسيس ما يعرف بالأصل الأولي، وهو نفي أية سلطة على الإنسان سوى السلطان الإلهي، الذي يبرره كون الإنسان مخلوقاً وعبداً له. وعليه “فالسيادة لله وحده”(45) و “أن الإنسان حر ولا سيادة لإنسان آخر أو لطبقة أو لأي مجموعة بشرية عليه”(46).

ويتفرع على ذلك أن “الشريعة هي التعبير الموضوعي المحدد عن الله تعالى”(47) لأنه هو مصدر السلطات، وكل ما ثبت من سلطةٍ بمقتضاها فهي سلطة شرعية، لأنها سلطة تنتسب إليه، وتجد مبررها في هذا الأصل الأولي، وهو مبرر الشكل الإلهي للحكم، والذي “يعني حكم الفرد المعصوم الذي يستمد صلاحياته من الله مباشرة، ويمارس الحكم بتعيين إلهي خاص دون دخل لاختيار الناس وآرائهم”(48)، وهو شكل من الحكم مقصور على المعصومين، مما يميزه الشكل الإلهي الذي عُرف في الفقه الدستوري المعاصر، لأن “السيادة لله تعالى التي دعا إليها الأنبياء تحت شعار (لا إله إلا الله) تختلف اختلافاً أساسياً عن الحق الإلهي الذي استغله الطغاة والملوك والجبابرة قروناً من الزمن للتحكم والسيطرة على الآخرين، فإن هؤلاء وضعوا السيادة اسمياً لله لكي يحتكروها واقعياً جاعلين من أنفسهم خلفاء لله على الأرض. وأما الأنبياء والسائرون في موكب التحرير الذي قاده هؤلاء الأنبياء والأمناء من خلفائهم وقواعدهم فقد آمنوا بهذه السيادة وحرروا بها أنفسهم والإنسانية من ألوهية الإنسان بكل أشكالها المزورة على مر التاريخ، لأنهم أعطوا لهذا الحقيقة مدلولها الموضوعي المحدد المتمثل في الشريعة النازلة بالوحي من السماء، فلم يعد بالإمكان أن تستغل لتكريس سلطة فرد أو عائلة أو طبقة بوصفها سلطة إلهية”(49).

ويحدد الشهيد الصدر هذا الحق بصورته الصحيحة بدقة متناهية. إذ يعتبر من وجهة نظره أن “الضمان الأساسي في الشكل الإلهي من الحكم هو العصمة من الهوى والخطأ، التي تشكل الضمان الحتمي لاستقامة الحكم ونزاهته”(50). ولذلك لن تكون هناك سلطة مطلقة على الإطلاق ما لم تكن معصومة، وإنما هي سلطة محددة بالشريعة الإسلامية، عندئذ يلزم أن تكون ممارسة السلطة “ضمن الحدود الشرعية”(51) وإلا فستفقد شرعيتها ويجوز للمسلمين عزلها بل يجب عليهم ذلك(52)، لأن الصفة الإسلامية للدولة وللحكم مرهونة بمدى “اعتناق نفس الدولة كجهاز حكمٍ الإسلامَ، ومعنى اعتناق الدولة للإسلام ارتكازها على القاعدة الإسلامية واستمدادها من الإسلام لتشريعها ونظريتها للحياة والمجتمع”(53).

وفي البحث الثاني: وتحديداً في شكل الحكم وتحديد الحاكم، فإنّ للشهيد الصدر عدة نظريات، يمكن رصدها في تراثه الفكري، ابتداءً بمطلع حياته الفكرية، ومروراً ببروزه وظهور دوره المرجعي، وانتهاء بإعلانه حالة التعاطف السافر مع الثورة الإسلامية ومحاولة التنظير لأسس نظامها الدستوري وشكل الحكم المقترح لها.

نظرية الشورى أو حكم الأمة

وقد انعكست هذه النظرية في “الأسس” والتي يعود تاريخها إلى أواخر الخمسينات من القرن العشرين الميلادي، كما مرت الإشارة إليه.

ويرى السيد الشهيد أن في كل حالة يخلو فيها النص على الحاكم الشرعي أو تحديده أو تشخيصه، كما هو الحال في النص على ولاية النبي (ص) أو ولاية الأئمة (ع) فإن الحكم في هذه الحالة (وهو ما ينطبق على عصر غيبة الإمام) شوري، يرجع إلى الأمة، ولها ولاية الأمر والحكم، غير أن ولايتها مشروطة باحترام الحدود الشرعية وبما لا يتعارض مع الأحكام الشرعية.

والأساس أو المصدر التشريعي لهذا الشكل من الحكم من وجهة نظر الشهيد الصدر “قوله تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ} فإن هذه الآية الكريمة الواردة في سياق صفات المؤمنين التي تستحق المدح والثناء تدل على ارتضاء طريقة الشورى وكونه طريقة صحيحة، حينما لا يوجد نص من قبل الله ورسوله. وأما حيث يوجد النص فلا مجال لاعتبار الأمر شورى، لأنه سبحانه يقول: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ}، فالأمر إنما يجوز أن يكون شورى بينهم فيما إذا لم يقض النص الشرعي بقضاء معين. ومن الواضح أن مسألة شكل الحكم في الوقت الحاضر لم تعالج في نص خاص على مذهبي الشيعة والسنة معاً”(54). وعليه فإن “الشكل الشوري للحكم شكل صحيح في أساسه، في ظرف عدم وجود الشكل الإلهي المتقدم، وعدم وجود النص الشرعي على كيفية معينة لممارسة الحكم”(55) وعندئذ “فيصبح للأمة إقامة حكومة تمارس صلاحياتها في تطبيق الأحكام الشرعية، ووضع وتنفيذ التعاليم المستمدة منها. وتختار لتلك الحكومة الحدود التي تكون أكثر اتفاقاً مع مصلحة الإسلام ومصلحة الأمة. وعلى هذا الأساس فإن أي شكل شوري من الحكم يعتبر شكلاً صحيحاً ما دام ضمن الحدود الشرعية. وإنما قيدنا الكيفية التي تمارس بها الأمة حق الحكم بأن تكون ضمن الحدود الشرعية لأنه لا يجوز لها أن تختار الكيفية التي تتعارض مع شيء من الأحكام الشرعية، كأن تسلم زمام الأمر إلى فاسق أو فساق، لأن الإسلام نهى عن الركون إلى فاسقٍ بالأخذ بقوله في مجال الشهادة فضلاً عن مجال الحكم ورعايته شؤون الأمة، فلا بد للأمة حين تختار كيفية الحكم والجهاز الذي يباشر الحكم أن تراعي الحدود الشرعية”(56).

وبلغة أكثر تفصيلاً يضع الشهيد الصدر عدة شروط لممارسة الأمة اختيار شكل الحكم والجهاز الحاكم:

أولاً: أن يكون اختيار شكل الحكم واختيار الجهاز الحاكم ضمن الحدود الشرعية الإسلامية، وغير متعارض مع شيء من أحكام الإسلام الثابتة.

ثانياً: أن يكون اختيار شكل الحكم والجهاز الحاكم أكثر اتفاقاً مع مصلحة الإسلام التي تعني الوضع الأفضل للإسلام باعتباره دعوة عالمية وقاعدة للدولة.

ثالثاً: أن يكون اختيار الحكم والجهاز الحاكم أكثر اتفاقاً مع مصلحة المسلمين بوصفهم أمة لها جانبها الرسالي والمادي(57).

وخارج إطار هذه الحدود تبقى الأمة حرة في اختيار الشكل والجهاز الحاكم، ويبقى الاحتكام لصناديق الاقتراع وحكم الأكثرية في مقام الترجيح بين وجهات النظر المختلفة.

وقد ذكر السيد الشهيد قيداً على هذا الحق، وذلك على خلفية تمييزه بين حالة ما إذا كانت الأمة على وعي بالإسلام وظروفها الحياتية والدولية، وبين ما إذا لم تكن على هذه الحال، فإنه من وجهة نظر الشهيد الصدر “إذا تم للأمة بشكل عام مثل هذا الوعي فإنَّ باستطاعتها أن تختار شكل الحكم وأن تنتخب الجهاز الكفء لرعاية شؤونها، ويتساوى حينئذ في ممارسة هذا الحق كل المكلفين بأحكام الإسلام من الأمة، ممن بلغ السن الشرعية، من المسلمين والمسلمات. أما إذا لم تكن هذه الشروط متوفرة في الأمة لعدم وجود الوعي العام للإسلام، وبالتالي عدم معرفة الحدود الشرعية التي يجب أن تراعى في اختيار شكل الحكم والجهاز الحاكم بما يتفق مع مصلحة الإسلام والأمة، فإنه لابد للدعوة بوصفها طليعة الأمة الواعية لحدود الإسلام ومصلحته الواعية لظروف الأمة ومصلحتها أن تقيم في الأمة شكلاً للحكم الإسلامي، وتختار جهازاً حاكماً حتى يجيء الظرف المناسب لاستفتاء الأمة لاختيار شكل الحكم”(58).

ليس ثمة تفصيلات في هذه المسألة بالذات، فلا نعرف ما هي الخطوات التي يخطوها الحزب لترشيد الأمة وتأهيلها لهذا الدور، كما لا نعرف الظرف الزمني الذي يتطلبه مثل هذا الإعداد، خاصة في ظل خطورة الهيمنة التي قد تفرض ولفترة طويلة. كما أننا لا نعرف الأساس الشرعي لذلك، فهل هو ما يعرف بـ(ولاية عدول المؤمنين) أو تطبيقاً لأدلة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر التي قد تشمل المقام.

نظرية ولاية الفقيه

وقد عدل السيد الشهيد عما أسماه بالحكم الشوري أو حكم الأمة إلى نظرية ولاية الفقيه. ويعود تاريخ عدوله إلى أواخر الثمانينات الهجرية، أي أواخر مرجعية السيد الحكيم، كما نقل عنه بعض تلاميذه(59).

وقد انعكست نظرية ولاية الفقيه في رسالته العملية المعروفة بـ(الفتاوى الواضحة)، إذ كتب الشهيد الصدر: “.. المجتهد المطلق إذا توافرت فيه سائر الشروط الشرعية في مرجع التقليد.. جاز للمكلف أن يقلده كما تقدم. وكانت له الولاية الشرعية العامة في شؤون المسلمين، شريطة أن يكون كفؤاً لذلك من الناحية الدينية والواقعية معاً”(60).

وإذا كان الشهيد الصدر في رأيه هذا على وفاق مع المشهور في تفسير الولاية مما أُسمي عندهم بالنصب العام للفقيه، فإنه قد أضاف شرطاً لم يلتفت أو على الأقل لم ينبه عليه غيره، وهو شرط الكفاءة الواقعية وهو شرط يُجنِّب الأمة تصدي بعض الفقهاء لأمور المسلمين، في الوقت الذي لا تتوفر فيهم الكفاءة، وإن توفرت فيهم الكفاءة من حيث الاجتهاد والعدالة..

ويرجع عدول الشهيد الصدر عن نظرية الشورى إلى نظرية ولاية الفقيه، إلى إعادة نظره في دلالة آية الشورى، التي استفاد منها التأسيس لما أسماه حكم الشورى أو حكم الأمة، فضلاً عن توفره على دليل لفظي يصلح لإثبات الولاية للفقيه.

وقد نقل بعض تلاميذه أنه كان يورد على الاستدلال بآية الشورى كأساسٍ لنظرية الحكم الشوري ملاحظتين(61):

الأولى: أنَّ الآية لو كان لها الدلالة على جعل الولاية للشورى، فهي لا تدل على الولاية أكثر من الدليل (الأصل)، الذي يدل على مسؤولية الإنسان عن نفسه وعمله. نعم تضيف إليه أمراً آخر، وهو أن يتشاور المسلمون في شؤونهم بدل أن يتخذوا القرار بشكل فردي. لأن الآية ليس فيها دلالة على أن الولاية سوف تكون للأكثرية من المتشاورين، بل إن المسلمين الذين يكون كل واحد منهم مسؤولاً عن نفسه، يجب عليهم أو يحسن بهم أن يتشاوروا في أمورهم. فقد يكون المراد منها الحث على التشاور، وإنما يكون الإلزام بالقرار عندما يكون إجماعياً، مع ملاحظة أن الآية لا تتحدث عن خصوص التشاور في الأمر والذي هو الولاية، الذي يعني جميع المسلمين، بل تتحدث عن جميع أمور المسلمين، وبإطلاقها يمكن شمول الأمر للأمر الذي يهم جميع المسلمين. وبهذا الفهم للآية لا يمكن أن نلتزم رأي الأكثرية، بادِّعاء أن تحصيل الإجماع على القرار لما كان أمراً غير ممكن التحقق عادة -فإذا أردنا التقيد بالإجماع- فإن ذلك يعني أن يصبح مضمون الآية لغواً. لعدم تحقق مصداقٍ له في الخارج، لأننا بهذا الفهم يمكن أن نحمل الآية على الأمور الأخرى غير الولاية -من مختلف قضايا وأشكال أمور الجماعات الإسلامية- ودوائر التشاور. ومن المعقول أن يكون القرار إجماعياً في كثير من هذه الحالات، وإن كان في حالة معينة لا يمكن أن يكون إجماعياً، وهي حالة انتخاب الولي، ولكن ذلك لا يضر بفهم الآية، لأنه لا يؤدي إلى تخصيص الأكثر، أو ألَّا يكون له مصداق.

الثانية: أن الأمر الذي تتناوله الآية، وتمدح المؤمنين على التشاور فيه ليس هو أصل الحكم والولاية، وإنما هي أمور أخرى، وذلك بقرنية أن الحكم الذي كان يمارسه النبي (ص) في زمن نزول الآية لم يكن قائماً بالأصل على الشورى. والظاهر من مجموع الأوصاف التي وردت في سياق هذا الوصف في الآيات الكريمة أنها أوصاف فعلية وعملية، والمسلمون مدعوون للعمل بها فعلاً. وهذا لا ينسجم مع ما قرره القرآن الكريم من أن الولاية -في وقت نزول الآية- للرسول وحده {أَطِيعُواْ اللهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ}. بل إن هذه الآية نزلت في مكة، ولم يكن للمسلمين مجتمع قائم وإنما كانوا يعيشون ضمن المجتمع المكي الكافر فلابد أن يكون المقصود أو القدر المتيقن منها القضايا ذات الطابع الشخصي أو العادي، أو تكون منسوخة بالآيات الدالة على لزوم إطاعة الرسول وأولي الأمر المنصوبين من قبله.

وقد ذكر السيد الشهيد فيما كتبه بعنوان (بحث حول الولاية): أن نظام الشورى لو كان قد أمر به كصيغة تشريعية للحكم فهو نظام سياسي جديد لم تألفه الحياة العربية ولا يكفي طرحه على المستوى الذي طرح فيه أو كما يبدو، لأنه بهذه الصورة مفهوم غائم ويفتقر إلى عددٍ من التفصيلات، وهو ما يُفسر عدم طرحه كنظام سياسي عقيب وفاة النبي (ص) مع توفر الدواعي على طرحه بين الصحابة، ولا يعقل إغفاله منهم وبشكل جماعي، يصل إلى حد الإطباق، لأن هناك عدداً من الصحابة لم يسهم في الأحداث السياسية، مما يعني عدم وجود الدواعي عندهم لإغفال نظام الشورى وإخفائه لو كان قد أقر كصيغة للحكم وتداول السلطة(62).

وفي الوقت الذي تأمل فيه السيد الشهيد في دلالة آية الشورى على تأسيس نظام الشورى كصيغة من صيغ الحكم، صحَّح فيه بعض أدلة (ولاية الفقيه) سنداً ودلالة، وبالتحديد توقيع إسحاق بن يعقوب، الذي رواه عن الإمام الثاني عشر (ع) والذي ورد الجواب فيه: “وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا، فإنهم حجتي عليكم، وأنا حجة الله”(63). ونقل بعض تلاميذه أن تصحيح سند التوقيع المذكور كان بناء على نظرية التعويض الرجالية التي نقحها السيد الشهيد(64). ويبدو لي أنه غير صحيح لأنه لا علاقة لتصحيح السند المذكور بنظرية التعويض، وذلك لأن الإشكال السندي في التوقيع يقع في الراوي الأساسي وهو إسحاق بن يعقوب نفسه. وربما لهذه الجهة تنبه السيد الحكيم إلى هذه النقطة فأغفلها من بحثه (النظرية السياسية عند السيد الشهيد الصدر) فيما نشره لاحقاً(65).

نظرية خلافة الأمة وإشراف الفقيه:

وهي النظرية التي ترجع إلى أواخر حياته، وتبدو من خلال كلماته التي وردت فيما كتبه في تلك الفترة، كرسائل مختصرة نشرت بمجموعها في كتاب (الإسلام يقود الحياة) إلا أننا لا نعرف بالضبط إرهاصات هذه النظرية وبواكيرها، وفيما إذا كانت حاضرة في ذهنه بصيغتها هذه في الفترة التي قيل إنه عدل فيها عن نظرية الشورى إلى نظرية ولاية الفقيه.

ومهما يكن من أمر، فإن الشهيد الصدر، كما في كتاب (الإسلام يقود الحياة) يرى أن الأمة -إذا كانت قد حررت نفسها من الطاغوت وحكم الظالم- فهي مصدر السلطات، وهي صاحبة الحق في ممارسة السلطة التشريعية والتنفيذية. ويستند هذا الحق إلى فكرة الخلافة العامة التي تقوم على أساس قاعدة الشورى، التي تمنح الأمة حق ممارسة أمورها بنفسها(66).

والمصدر التشريعي لهذا الحق قوله تعالى: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ}. وهنا تبرز معالم النظرية الأولى -نظرية حكم الأمة- التي بدت أسسها فيما كتبه كأصول للدستور الإسلامي. ولئلا يرجع الإشكال التاريخي الذي أثاره الشهيد الصدر نفسه بوجه الاستدلال بآية الشورى على نظام الشورى كصيغة حكم، فإنه يستدل هذه المرة بصيغة أعمق. فكتب في هذا الصدد: “وتمارس الأمة دورها في الخلافة في الإطار التشريعي للقاعدتين القرآنيتين التاليتين: {وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ}، {وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ}. فإن النص الأول يعطي للأمة صلاحية ممارسة أمورها عن طريق الشورى ما لم يرد نص خاص على خلاف ذلك. والنص الثاني يتحدث عن الولاية، وأنَّ كل مؤمن ولي الآخرين ويريد بالولاية تولي أموره. بقرينة تفريع الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عليه. والنص ظاهر في سريان الولاية بين كل المؤمنين والمؤمنات بصورة متساوية. وينتج عن ذلك الأخذ بمبدأ الشورى وبرأي الأكثرية عند الاختلاف”(67).

وكتب الشهيد الصدر في هذا الاتجاه نفسه: “وقد أوجب الله سبحانه وتعالى على النبي -مع أنه القائد المعصوم- أن يشاور الجماعة ويشعرهم بمسؤوليتهم في الخلافة من خلال التشاور. {وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ}. ويعتبر هذا التشاور من القائد المعصوم عملية إعداد للجماعة من أجل الخلافة وتأكيد عملي عليها. كما أن التأكيد على البيعة للأنبياء وللرسول الأعظم وأوصيائه تأكيد من الرسول على شخصية الأمة وإشعار لها بخلافتها العامة، وبأنها بالبيعة تحدد مصيرها، وأن الإنسان حينما يبايع يساهم في البناء، ويكون مسؤولاً عن الحفاظ عليه. ولا شك في أن البيعة للقائد المعصوم واجبة لا يمكن التخلف عنها شرعياً، ولكن الإسلام أصر عليها واتخذها أسلوباً من التعاقد بين القائد والأمة، لكي يُركز نفسياً ونظرياً مفهوم الخلافة العامة للأمة”(68). وفضلاً عن ذلك فإننا “إذا لاحظنا الجانب التطبيقي من دور النبوة الذي مارسه خاتم المرسلين (ص) نجد مدى إصرار الرسول على إشراك الأمة في أعباء الحكم ومسؤوليات خلافة الله في الأرض، حتى أنه في جملة الأحيان كان يأخذ بوجهة النظر الأكثر أنصاراً، مع اقتناعه شخصياً بعدم صلاحيتها، وذلك لسبب واحد، وهو أن يُشعر الجماعة بدورها الإيجابي في التجربة والبناء”(69).

ويشير الشهيد الصدر إلى مقولة فقهية غاية في الأهمية، وربما لم تكن واضحة عند غيره، وهي “أن عدداً من الأحكام الثابتة في الشريعة الإسلامية يتجاوز قدرة الفرد، ويعتبر حكماً موجهاً نحو المجتمع”(70)، ومن ذلك الأحكام المتعلقة بالحكم والدولة. ولذلك “دأب القرآن الكريم على أن يتحدث إلى الأمة في قضايا الحكم توعية منه للأمة على دورها في خلافة الله على الأرض”(71). كما في قوله تعالى: {وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ} و{أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ} و{وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ..} و{وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا..} و{الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا}...

غير أن هذه الولاية والخلافة مشروطة وليست مطلقة، كما هو الأصل الذي يقرر أن السيادة لله تعالى، وأن الولاية بالنيابة ولاية محددة، بمقتضى قانون الاستنابة والاستخلاف نفسه، ولذلك “فالجماعة البشرية التي تحمل مسؤوليات الخلافة على الأرض إنما تمارس هذا الدور بوصفها خليفة عن الله. ولهذا فهي غير مخولة أن تحكم بهواها أو باجتهادها المنفصل عن توجيه الله سبحانه وتعالى، لأن هذا يتنافى مع طبيعة الاستخلاف. وإنما تحكم بالحق، وتؤدي إلى الله تعالى أمانته بتطبيق أحكامه على عباده وبلاده. وبهذا تتميز خلافة الجماعة بمفهومها القرآني والإسلامي عن حكم الجماعة في الأنظمة الديموقراطية الغربية، فإن الجماعة في هذه هي صاحبة السيادة ولا تنوب عن الله في ممارستها، ويترتب على ذلك أنها ليست مسؤولة بين يدي أحد، وغير ملزمة بمقياس موضوعي في الحكم، بل يكفي أن تتفق على شيء..”(72).

والفقيه المرجع جزء من هذه الأمة “وهو عادة من أوعى أفراد الأمة وأكثرها عطاءً ونزاهة، وعلى هذا الأساس وبوصفه جزءًا من الأمة يحتل موقعاً من الخلافة العامة للإنسان على الأرض، وله رأيه في المشاكل الزمنية لهذه الخلافة وأوضاعها السياسية بقدر ما له من وجود في الأمة وامتداد اجتماعي وسياسي في صفوفها”(73).

وثمة صفة أخرى للمرجع من وجهة نظر الشهيد، وهي كونه شاهداً وشهيداً، والشهيد بتعبير الشهيد الصدر “مرجع فكري وتشريعي من الناحية الإيديولوجية، ويشرف عل سير الجماعة... ومسؤول عن التدخل لتعديل المسيرة أو إعادتها إلى طريقها الصحيح إذا واجه انحرافاً في مجال التطبيق”(74).

ويتمثل خط الشهادة في: الأنبياء، والأئمة باعتبارهم امتداداً ربانياً للنبي في هذا الخط، وفي المرجعية التي تعتبر امتداداً رشيداً للنبي والإمام في خط الشهادة(75). غير أن المرجع ليس معصوماً، لأن العصمة التي ترجع إلى الرابطة الربانية بين الله والعبد مما لا يمكن اكتسابه بشرياً بالجهد والترويض، وإنما تكتسب بالاصطفاء الإلهي. أما المرجع فهو “الإنسان الذي اكتسب من خلال جهد بشري ومعاناة طويلة الأمد استيعاباً حياً وشاملاً ومتحركاً للإسلام ومصادره، وورعاً معمقاً، يروض نفسه عليه، حتى يصبح قوة تتحكم في كل وجوده وسلوكه، ووعياً إسلامياً رشيداً، على الواقع وما يزخر به، من ظروف وملابسات، ليكون شهيداً عليه”(76).

وبموجب هذا الموقع وبقدر تجسيده للإسلام حاز المرجع منصب النيابة عن الإمام (ع)، وفقاً لقوله (ع): “وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله”، وهو منصب محدود بحدود التنصيب نفسه، الذي دل عليه النص المذكور، والذي يرى السيد الشهيد فيه أنه يعتبر الفقهاء “المرجع في كل الحوادث الواقعة بالقدر الذي يتصل بضمان تطبيق الشريعة على الحياة، لأن الرجوع إليهم بما هم رواة أحاديثهم وحملة الشريعة يعطيهم الولاية بمعنى القيمومة على تطبيق الشريعة وحق الإشراف الكامل من هذه الزاوية”(77).

وتحديد هذه القيمومة يتوقف على معرفة الموضوعات التي يمارس فيها ولي الأمر صلاحياته، وهي تنقسم إلى قسمين(78):

القسم الأول: وهو ما يختص بموارد تعيين الموضوعات الخارجية للأحكام الشرعية من قبيل تشخيص مصلحة الأمة في الجهاد أو غير ذلك.

القسم الثاني: وهو ما يختص بموارد ملء منطقة الفراغ التي تركت من قِبَل الشريعة لولي الأمر، على أن يقوم بملء هذه المناطق، وفقاً للمؤشرات العامة والثابتة في الشريعة، من قبيل منع الاحتكار أو فرض الزكاة في غير الموارد المنصوص عليها. ومن المعلوم أن هذه الصلاحيات التي أسندت للفقيه في هذا القسم لا تتصل بتشخيص مصلحة الأمة مباشرة، بل تتصل بالإطار العام للعناصر الثابتة التي يختص الفقيه بمعرفتها التفصيلية بحكم اطِّلاعه الواسع على المصادر التشريعية الأساسية، للتشريع الإسلامي، فيكون الفقيه هو الحجة والمرجع بموجب إرجاع الإمام (ع) إليه واعتباره حجة على الأمة.

والظاهر اختصاص القيمومة والمرجعية بالقسم الثاني، فيكون الفقيه مرجعاً في كل ما يتصل بتطبيق الشريعة والإشراف على ذلك من هذه الزاوية. ولا يكون الفقيه -من وجهة نظر الشهيد الصدر- المرجع في القسم الأول بما هو فقيه، وإنما قد يكون له دور ما بوصفه جزءاً من الأمة، كما سبقت الإشارة إليه.

وإذا كانت الشريعة قد عينت الفقيه المرجع كقيم وشهيد على مسيرة الأمة الإسلامية، فإنه تعيين يختلف عن التعيين الرباني للنبي والإمام، لأن المرجع “معين تعييناً نوعياً، أي أن الإسلام حدد الشروط العامة للمرجع، وترك أمر التعيين والتأكد من انطباق الشروط إلى الأمة نفسها”(79).

وعليه فالمرجع “الشهيد معين من قبل الله تعالى بالصفات والخصائص، أي بالشرائط العامة.. ومعين من قبل الأمة بالشخص، إذ تقع على الأمة مسؤولية الاختيار الواعي له”(80) و”من هنا كانت المرجعية كخط قراراً إلهياً، والمرجعية كتجسيدٍ في فرد معين قراراً من الأمة”(81).

ولما كانت المرجعية حقيقة اجتماعية في الأمة، فإنه يجب أن يتوفر في الشخص الذي يجسد هذه المقولة عدة شروط، حددها الشهيد الصدر في التوفر على:

أولاً: صفات المرجع الديني من الاجتهاد المطلق والعدالة.

ثانياً: أن يكون خطه الفكري من خلال مؤلفاته وأبحاثه واضحاً في الإيمان بالدولة الإسلامية وضرورة حمايتها.

ثالثاً: أن تكون مرجعيته بالفعل في الأمة بالطرق الطبيعية المتبعة تاريخياً.

رابعاً: أن يرشحه أكثرية أعضاء مجلس المرجعية، ويؤيد الترشيح من قبل عدد كبير من العاملين في الحقول الدينية -يحدد دستورياً- كعلماء وطلبة في الحوزة وعلماء ووكلاء وأئمة مساجد وخطباء ومؤلفين ومفكرين إسلاميين. وفي حالة تعدد المرجعيات المتكافئة من ناحية هذه الشروط، يعود إلى الأمة أمر التعيين من خلال استفتاء شعبي عام(82).

هنا يُلفت الشهيد الصدر الانتباه إلى شرطٍ غاية في الأهمية، وهو توفر الفقيه على الإيمان الفعلي بالدولة الإسلامية وضرورة حمايتها، وهو ما يفترض أن يكون له حضور تاريخي يشهد له على تبني هذا الهم والعمل من أجله، وإلا مع فقد شرط من هذا القبيل، يكون تنصيبه في موقع مميز كهذا تفريطاً بأعظم وأشرف موقع إسلامي، فضلاً عما يمكن أن يتسبب فيه هذا التنصيب اللاواعي، من نتائج كارثية، تعرض الأمة من جهة إلى المخاطر، وتفقد الموقع رصيده التاريخي ودوره الكبير.

وإنما لم ينحصر خط الخلافة والشهادة -من وجهة نظر الشهيد الصدر- في الفقيه لأن اندماج الخطين “لا يصح إسلامياً إلا في حالة وجود فرد معصومٍ قادر على أن يمارس الخطين معاً. وحين تخلو الساحة من فرد معصوم. فلا يمكن حصر الخطين في فرد واحد”(83)، وذلك حرصاً على “توفير جو العصمة بالقدر الممكن دائماً. وحيث لا يوجد على الساحة فرد معصوم -بل مرجع شهيد- ولا أمة قد أُنجزت شورياً بصورة كاملة وأصبحت معصومة في رؤيتها النوعية -بل أمة لا تزال في أول الطريق- فلا بد أن تشترك المرجعية والأمة في ممارسة الدور الاجتماعي الرباني، بتوزيع خطي الخلافة والشهادة”(84).

وإذا كان الشهيد الصدر قد حدد قيمومة المرجع في القسم الثاني مما جرت الإشارة إليه، وفي إطار التجانس بين خط الخلافة والشهادة، فإنه نبه على اندماج الخطين معاً في الفقيه، وذلك فيما إذا كانت الأمة محكومة للطاغوت، ولم تكن قد أفلتت من قبضته، فيكون الفقيه المرجع قيّماً على الأمة، إلا أنها قيمومة ناقصة ومحدودة وضيقة، لأنها لا تتعدى حدود تصرفات الأشخاص والتي أرجعت إلى الفقيه، لضرورة عدم رضا الشارع بتفويتها، وهي الشؤون التي تعرف باصطلاح الفقهاء، بالأمور الحسبية(85).

فصل السلطات

قد يجد مبدأ فصل السلطات مبرره عند السيد الشهيد في غياب المعصوم الذي يُشكِّل الضمانة الوحيدة من (تغويل) النظام واتجاهه نحو الدكتاتورية والتسلط. وفي غياب المعصوم نظَّر الشهيد الصدر لمبدأ فصل خط الخلافة عن خط الشهادة، والذي يضمن قدراً كبيراً من توفير ما أسماه السيد الشهيد بالرؤية المعصومة.

وكما ذكرنا فإن النظام السياسي عند السيد الشهيد نظام شوري، يعتمد على نظام الشورى والمشاركة الفعلية من قبل الشعب، ويتجلى ذلك في:

1- انتخاب المرجع القائد، أما عن طريق تأييد النخب المثقفة، من العلماء والمفكرين وأئمة مساجد وخطباء ومؤلفين وفقاً لآلية دستورية لم يحددها السيد الشهيد، أو عن طريق الاستفتاء الشعبي العام المباشر في حالة تعدد المرجعيات المتكافئة.

2- انتخاب رئيس السلطة التنفيذية بعد ترشيحه من المرجعية أو من غير المرجعية.

3- انتخاب مجلس أهل الحل والعقد.

وهنا تظهر ثلاث سلطات، وهي سلطة المرجع، والسلطة التنفيذية والسلطة التشريعية.

وتقوم السلطة التشريعية المتمثلة بمجلس أهل الحل والعقد، أو مجلس الشورى ما يعرف الآن في إيران بالوظائف التالية:

1- إقرار أعضاء الحكومة التي يشكلها رئيس السلطة التنفيذية لمساعدته في ممارسة السلطة.

2- تحديد أحد البدائل من الاجتهادات المشروعة، فيما إذا كان ثمة أكثر من اجتهاد، فيكون تحديد أحدها موكولاً إلى السلطة التشريعية على ضوء المصلحة العامة.

3- ملء منطقة الفراغ، وذلك بتشريع القوانين المناسبة، على ألَّا يتعارض مع الدستور.

4- الإشراف على سير تطبيق الدستور والقوانين ومراقبة السلطة التنفيذية ومناقشتها.

وتقوم المرجعية بالوظائف التالية:

1- قيادة الجيش، بوصف المرجع القائد الأعلى للدولة.

2- ترشيح أو إمضاء فوز رئيس السلطة التنفيذية.

3- تعيين الموقف الدستوري للشريعة الإسلامية.

4- البت في دستورية القوانين التي تصدر عن مجلس أهل الحل والعقد بصدد ملء منطقة الفراغ.

5- إنشاء محكمة عليا للمحاسبة في كل مخالفة محتملة في المجالات السابقة.

6- إنشاء ديوان المظالم في كل البلاد لدراسة لوائح الشكاوي والمتظلمين وإجراء المناسب بشأنها. على أن يكون عمل المرجع بمعونة مجلس المرجعية المؤلف من عدد كبير من المشاورين وأهل الخبرة.

أما السلطة التنفيذية فلم يتحدث عنها الشهيد الصدر بإسهاب، وكأنه افترض أن كل ما يتصل بتصريف شؤون الدولة وتنفيذ القوانين يدخل في صلاحياتها، على أن تكون تحت نظر مجلس أهل الحل والعقد.

والذي يبدو من خلال تصنيف الاختصاصات -وفقاً لوجهة نظر السيد الشهيد- أن الوزارات والهيئات التنفيذية جميعها من اختصاصات السلطة التنفيذية، وليس للمرجع شأن مباشر في هذه الاختصاصات، عدا كونه القائد الأعلى للجيش، وهو ما يضمن عدم التداخل وينسجم مع نظرية السيد الشهيد في كون المرجع نائباً عن الإمام (ع) فيما يتصل بتطبيق الشريعة والإشراف من هذه الزاوية. ولذلك انحصر دوره -من وجهة نظر الشهيد الصدر- في ترشيح رئيس السلطة التنفيذية أو إمضاء فوزه، والبت الدستوري في القوانين، والمحاسبة عبر محكمة مختصة فيما يتصل بالإخلال في هذه المجالات، فضلاً عن الإشراف على ديوان المظالم الذي يكفل له سماع شكاوى المتظلمين. وبذلك لا يكون المرجع بديلاً لا عن المجلس المنتخب من الأمة، ولا بديلاً عن السلطات التنفيذية.

على أن هناك عدداً من التفصيلات تركها الشهيد الصدر إما بداعي الاختصار أو بداعي الإحالة على تفصيل سيأتي، أو تفصيل موكول إلى أهل الاختصاص في هذا الشأن الدستوري المهم، الذي يفتقر إلى أهل الخبرة والتجربة التاريخية في هذا المجال.

غير أن المهم في هذا المجال إغفاله الحديث عن السلطة القضائية، على أهمية هذا الشأن، الذي ذكر الشهيد الصدر فيما تقدم من (الأسس) أنه من مهام ومتطلبات الدولة الإسلامية. وربما يتبنى الرأي نفسه الذي اختاره في (الأسس)، وهو في المحصلة ينسجم مع مبدأ فصل السلطات أيضاً، وذلك لجهة الحرية التي تتوفر للفقهاء في طريقة تنصيبهم أو على مستوى تنفيذ أحكامهم ومدى الحجية التي تتصف بها هذه الأحكام.

الأثر الفكري لما بعد الصدر

لا يخفى مدى التأثير الفكري، وتحديداً في المسألة السياسية والفقه الدستوري، الذي تركه الشهيد الصدر على مسيرة (حزب الدعوة الإسلامية في العراق)، وربما على حزب الدعوة الإسلامية في لبنان وقد حُلِّ، بل وحزب الدعوة الأفغاني، الذي شكله تلامذة ومريدو الشهيد الصدر، وهو تأثير يضرب أعماقه في الجذور، خاصة بالنسبة إلى (حزب الدعوة الإسلامية) العراقي الذي أشرف الشهيد الصدر شخصياً على بناء ووضع اللبنات الأساسية لفكره السياسي والدستوري.

إنما المهم الإشارة إلى التأثير الذي تركه الشهيد الصدر -وتحديداً فيما كتبه كمشروع أولي للدستور الإيراني وفيما اسماه اللمحة الفقهية- على الصياغة النهائية على الدستور الإيراني، والذي لاحظ عليه الباحثون مدى تأثره بفكر الشهيد الصدر، ومخططاته الدستورية المقترحة، على نحو تعتبر فيه اقتراحات الشهيد الصدر “النواة الأساسية لمشروع الدستور الإيراني”(86)، لجهة كثرة “التوافق بين ما كتبه الشهيد الصدر في اللمحة الفقهية وبين ما جاء في بنود الدستور الإيراني”(87).

وقد أفرد الباحث اللبناني شبلي الملاط فصلاً خاصاً لدراسة تأثير اقتراحات الشهيد الصدر على الدستور الإيراني، وهو ما ورد بعنوان (أصول الدستور الإيراني) تحديداً، وقد لاحظ أن “لمحة الصدر الفقهية هي أحد المخططات الأولية، وقد تكون المخطط الأول، للدستور الذي تبنته طهران في فترة لاحقة”(88)، وذلك بناء على الخلفية التاريخية التي ترجع إليها اللمحة الفقهية، والتي كتبها الشهيد الصدر -بناء على تساؤل مجموعة من العلماء اللبنانيين- قبيل الانتصار في المعركة الأخيرة، التي خاضتها الثورة ضد فلول الشاه وبقايا مؤسساته. ولذلك يصعب -من وجهة نظر الملاط- على المرء ألا يؤخذ بأوجه الشبه بين الدستور الإيراني، وبين ما أورده الصدر في لمحته(89). ويُصر الملاط على التأكيد “بأن اللمحة كانت أساساً للدستور الإيراني في عام 1979، لأن التشابهات بين الدستور الإيراني اللاحق والمؤسسات المتبناة في النص -وهي، أحياناً، حرفية- بارزة بوضوح، مما يستبعد إمكانية الصدف أو توارد الأفكار”(90). وقد نقل الملاط أن تأكيده المشار إليه في كتابه سبَّب بعض الامتعاض في أوساط عدد من العلماء والمفكرين الإيرانيين الذين التقاهم، وأظهروا بعض المضض في الاعتراف بوثاقة صلة لمحة الصدر بالدستور الإيراني(91).

وإذا كنا نؤكد على التأثير الذي تركه فكر الشهيد الصدر على الدستور الإيراني، فإن الحاجة ماسة إلى التأكيد على الفرق بين نظرية الشهيد الصدر وتصوره لطبيعة إدارة البلاد الإسلامية، وبين نظرية الحكم، كما هي الآن في الدستور الإيراني، إذ يُلاحظ الدور الكبير وربما شبه المطلق للفقيه في الدستور الإيراني، في الوقت الذي يُلاحظ محدودية هذا الدور وفقاً لتصورات الشهيد الصدر، وكما شرحناه وأوضحناه، إلا أن هناك شبهاً عملياً بين كل ما كان عليه الدور العملي للإمام الخميني وبين تصورات الشهيد الصدر، إلا أن الحال كما عليه الآن مختلفة إذ يُلاحظ الدور العملي للفقيه في إيران أكبر وأعمق.

وثمة تأثيرات أخرى تركها الشهيد الصدر على أعمال فكرية لمفكرين إسلاميين، فتجد تأثيره بارزاً في أعمال الشيخ شمس الدين الفكرية، إن فيما أسماه الشيخ شمس الدين نظرية ولاية الأمة على نفسها(92)، إذ إنها ترجع في جذورها إلى “أسس الدولة الإسلامية” التي كتبها الشهيد الصدر، والتي كان شمس الدين على مقربة من أجوائها لصلته بالشهيد الصدر نفسه، وعلاقته بحزب الدعوة الإسلامية. كما أنها لا تبتعد عما كتبه الشهيد الصدر في اللمحة الفقهية. كما تجد تأثيرات الصدر على شمس الدين في تأصيله لاستقلال القضاء التام عن السلطتين: التنفيذية والتشريعية، وذهابه إلى كون دعوى أن الفقيه لا يتعين للقضاء إلا بالنصب الخاص من قبل الفقيه الولي -رئيس الدولة الإسلامية- دعوى لا دليل عليها. إلا لجهة الضرورة التنظيمية التي تقضي بتعيين فقهاء متفرغين للقضاء، وهو لا يعني ولا يستلزم تبعية القاضي المنصوب للفقيه الولي وكونه خاضعاً لسلطته(93)، وهو ما أصَّله الشهيد الصدر في “الأسس” وقد مر شرحه.

كما تحسن الإشارة إلى التمييز بين الخطابات الشرعية الموجهة للأفراد والخطابات الموجهة للأمة، والذي قال الشيخ شمس الدين: إنه ربما أول من تنبه إلى مثل هذا التمييز(94)، مع أنه مسبوق -قطعاً- بما نبه عليه الشهيد الصدر في كتابه (الإسلام يقود الحياة) وأشرنا إليه فيما سبق، ويبعد ألَّا يكون الشيخ قد اطَّلع على كتاب (الإسلام يقود الحياة).

كما نجد تأثيرات فكر الشهيد الصدر -على المستوى السياسي وفقه الدستور- على أعمال مفكر إسلامي آخر، وهو الشيخ محمد مهدي الآصفي، إذ ناقش الشيخ نظرية (النصب العام) كمدلول فقهي منتزع من الأدلة التي دلت على ولاية الفقيه، وأصّل ما أسماه بنظرية (التأهيل)، وبكلمة أكثر وضوحاً، فإن هذه الأدلة -من وجهة نظر الشيخ الآصفي- بصدد الإشارة إلى الشرائط اللازم توفرها في الحاكم، ويبقى من مهام الأمة اختيار الحاكم إما عن طريق انتخابه من قبل مجلس أهل الحل والعقد أو مباشرة من الأمة وفقاً لمعيار الأكثرية(95).

وبصمات فكر الشهيد الصدر واضحة في هذه النظرية بالمقارنة مع ما شرحناه وأوضحناه، وإن كان الشيخ الآصفي قد ذكر أنه اتجاه فقهي غير معروف، في إشارة إلى الجدَّة في طرحه(96)، إلا أنه غير صحيح قطعاً، ويبعد ألَّا يكون الشيخ قد اطَّلع على فكر الشهيد الصدر، وإن كنا نلاحظ على الشيخ الآصفي عموماً إغفاله الشهيد الصدر في معظم أبحاثه، في وقت يعتمد على مصادر متواضعة وليست ذات شأن كبير.

هذا، ويلاحظ تأثره بالصدر في التمييز بين الأحكام الشرعية الموجهة إلى الأفراد وبين الموجهة منها إلى الأمة(97).

 

الهوامش:

* باحث من العراق.

(1) د. الفضلي، عبد الهادي، (بحث) الأسس الإسلامية للدستور الإسلامي، مجلة المنهاج ص328 عدد 17/ للعام 2000م.

(2) المصدر السابق نفسه، ص332.

(3) المصدر السابق نفسه، ص336. وقد أرجع السيد محمد باقر الحكيم عدم نشر هذه المادة إلى عدول الشهيد الصدر عن الفكرة الأساسية التي تقوم عليها الأسس وهي فكرة الشورى. مجلة المنهاج، العدد (17). (بحث) نظرية العمل السياسي عند الشهيد السيد محمد باقر الصدر، ص278. ولكن الأقرب هو الأول والأوفق مع طبيعة الأجواء، وإن كان للثاني وجه.

(4) الحكيم، محمد باقر، النظرية السياسية عند الشهيد الصدر، (بحث) مجلة قضايا إسلامية ص248، عدد3/ 1996م.

(5) الحسيني، محمد، الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، دراسة في سيرته ومنهجه، ص337 الملاحق (الأساس رقم 1) ط أولى/ دار الفرات/ بيروت 1989.

(6) الصدر، محمد باقر، فلسفتنا، ص11، ط12 دار التعارف/ بيروت/ 1982.

(7) المصدر السابق نفسه، ص13.

(8) المصدر السابق نفسه.

(9) الصدر، الإسلام يقود الحياة، ط دار التعارف، ص17.

(10) المصدر السابق نفسه، ص14.

(11) المصدر السابق نفسه، ص32.

(12) المصدر السابق نفسه، ص15.

(13) الحسيني، محمد، المرجع السابق، ص342 - 343 (الأساس رقم 4).

(14) المصدر السابق نفسه، ص344 وما بعد (الأساس رقم 4).

(15) المصدر السابق نفسه، ص365 الملاحق “حول الاسم والشكل التنظيمي لحزب الدعوة الإسلامية” بقلم الشهيد الصدر.

(16) المصدر السابق نفسه، ص366، وراجع الحكيم، مجلة المنهاج، المرجع السابق، ص229 وما بعدها.

(17) المصدر السابق نفسه، ص365.

(18) المصدر السابق نفسه، ص366.

(19) المصدر السابق نفسه، ص366.

(20) المصدر السابق نفسه.

(21) الحكيم، محمد باقر، المنهاج، المرجع السابق ص229.

(22) المصدر السابق نفسه، ص234 وما بعدها.

(23) وفي الرسائل التي تبودلت بين السيد الشهيد والسيد الحكيم ما يؤكد ذلك. راجع، الحكيم، المنهاج، المرجع السابق، ص279.

(24) ولتأكيد الفكرة نحيل على جواب السيد محسن الحكيم على سؤالٍ وجهه إليه السيد مرتضى العسكري عن نوع الحكم في حال أمكن تشكيل حكومة إسلامية فأجاب: “نسأل أهل الخبرة عن أفضل نوع حكم يقام ونقرر ذلك”. راجع: السراج، عدنان، الإمام محسن الحكيم ط دار الزهراء بيروت، ص192، والخرسان، صلاح، حزب الدعوة الإسلامية، ص97. ط أولى 1999، بيروت.

(25) الحسيني، والمرجع السابق، ص343، (الأساس رقم 4).

(26) الحسيني، والمرجع السابق، ص343، (الأساس رقم 4).

(27) الحسيني، والمرجع السابق، ص343، (الأساس رقم 4).

(28) الحسيني، والمرجع السابق، ص343، (الأساس رقم 4).

(29) المصدر السابق نفسه، ص344.

(30) المصدر السابق نفسه، ص344.

(31) المصدر السابق نفسه، ص346 (الأساس رقم 5).

(32) المصدر السابق نفسه، ص338 (الأساس رقم 2).

(33) المصدر السابق نفسه، ص339 (الأساس رقم 2).

(34) الأديب، صالح، مقابلة خاصة، بتاريخ 6/ 7/ 1994 - طهران.

(35) الصدر، الإسلام يقود الحياة، ص21.

(36) الحسيني، المرجع السابق، ص349 (الأساس رقم 6).

(37) المصدر السابق نفسه، ص355 (الأساس رقم 8).

(38) المصدر السابق نفسه، ص355.

(39) المصدر السابق نفسه، ص348.

(40) المصدر السابق نفسه، ص357 (الأساس رقم 9).

(41) الصدر، فلسفتنا، ص48.

(42) وثمة رأي فقهي يبيح القضاء لغير المجتهد طبقاً لفتوى المجتهد كما هو صاحب الجواهر والسيد الأستاذ (فضل الله).

(43) الصدر، الإسلام يقود الحياة، ص21 وما بعدها.

(44) المصدر السابق نفسه، ص17.

(45) المصدر السابق نفسه، ص17.

(46) المصدر السابق نفسه، ص17.

(47) المصدر السابق نفسه، ص18.

(48) الحسيني، المرجع السابق، ص349.

(49) الصدر، الإسلام يقود الحياة، ص18.

(50) الحسيني، المرجع السابق، ص350.

(51) المصدر السابق نفسه، ص351.

(52) المصدر السابق نفسه، ص344.

(53) المصدر السابق نفسه، ص343.

(54) المصدر السابق نفسه، ص350 (الأساس رقم 6).

(55) المصدر السابق نفسه، ص353 (الأساس رقم 7).

(56) المصدر السابق نفسه، ص353 (الأساس رقم 6).

(57) المصدر السابق نفسه، ص353 (الأساس رقم 7).

(58) المصدر السابق نفسه، ص353 وما بعدها.

(59) الحكيم، محمد باقر، مجلة المنهاج، المرجع السابق، ص254. نُذكِّر أن وفاة السيد الحكيم كانت في العام (1970م).

(60) الصدر، الفتاوى الواضحة، ص115 ط دار التعارف. نُذكِّر أن تاريخ مقدمة الفتاوى الواضحة كما يظهر من قلم الشهيد الصدر نفسه يعود إلى العام (1396هـ).

(61) الحكيم، محمد باقر، الحكم الإسلامي بين النظرية والتطبيق ص77 وما بعد ط/ أولى- 1992 مؤسسة المنار.

(62) الصدر، محمد باقر، بحث حول الولاية، ص36 وما بعدها (بتصرف) ط3/ 1981- دار التعارف/ بيروت.

(63) روي التوقيع بسندين: الأول: عن الشيخ الصدوق (في كتابه إكمال الدين) عن محمد بن محمد ابن عصام، عن محمد بن يعقوب الكليني عن إسحاق بن يعقوب. والثاني: عن الشيخ الطوسي في الغيبة عن جماعة فيهم الشيخ المفيد عن جعفر بن محمد بن قولويه وأبي غالب الزراري وغيرهما كلهم عن محمد بن يعقوب الكليني عن إسحاق بن يعقوب.

(64) الحكيم، مجلة قضايا إسلامية، المرجع السابق، ص253 وص256.

(65) الحكيم، مجلة المنهاج، المرجع السابق، ص235.

(66) الصدر، الإسلام يقود الحياة، ص23.

(67) المصدر السابق نفسه، ص153.

(68) المصدر السابق نفسه، ص145 وما بعدها.

(69) المصدر السابق نفسه، ص147.

(70) المصدر السابق نفسه، ص64.

(71) المصدر السابق نفسه، ص146.

(72) المصدر السابق نفسه، ص126، وراجع ص24.

(73) المصدر السابق نفسه، ص154.

(74) المصدر السابق نفسه، ص133.

(75) المصدر السابق نفسه، ص132.

(76) المصدر السابق نفسه، ص133.

(77) المصدر السابق نفسه، ص22 وما بعدها.

(78) الحائري، كاظم، ولاية الأمر في عصر الغيبة، ص128 وما بعدها، ط أولى/ 1414- قم/ مجمع الفكر الإسلامي.

(79) الصدر، الإسلام يقود الحياة، ص133.

(80) المصدر السابق نفسه، ص152.

(81) المصدر السابق نفسه، ص133.

(82) المصدر السابق نفسه، ص21.

(83) المصدر السابق نفسه، ص151 وما بعدها.

(84) المصدر السابق نفسه، ص154.

(85) المصدر السابق نفسه، ص152.

(86) الفضلي، المنهاج، المرجع السابق، ص338.

(87) المصدر السابق نفسه، ص339.

(88) الملاط، شبلي، ص95، ط أولى/ 1998- دار النهار للنشر- بيروت.

(89) المصدر السابق نفسه، ص96.

(90) المصدر السابق نفسه، ص275.

(91) المصدر السابق نفسه.

(92) شمس الدين، محمد مهدي، نظام الحكم والإدارة في الإسلام، ص409 وما بعد ط2/ 1991 المؤسسة الجامعية/ بيروت.

(93) المصدر السابق نفسه، ص481.

(94) شمس الدين، محمد مهدي، مقاصد الشريعة (حوار)، منشور في مجلة (قضايا إسلامية معاصرة) ص10 وما بعدها، العددان التاسع والعاشر/ للعام 1421هـ - 2000م.

(95) الآصفي، محمد مهدي، ولاية الأمر، ص70 وص92، ط أولى/ المركز العالمي للبحوث والتعليم الإسلامي/ 1995.

(96) المصدر السابق نفسه، ص148.

(97) المصدر السابق نفسه، ص16 وما بعدها.