محمد الطّاهر بن عاشور[1] ومحمد حسين الطباطبائي[2] نموذجين

*

مقدّمة

تكمن أهمية البحث في أصول التفسير[3] فيما يوفّره من آليات تيسّر فهم تمثّل المفسّرين لدلالة القرآن وتبيّن المرجعيات الثقافية التي اعتمدوها. ويندرج هذا البحث ضمن مبحث أعمّ يتعلّق بعلم التفسير بما هو علم من علوم القرآن، بل لعلّه أهمّها؛ لأنّه يحتوي بطريقة أو أخرى بقية العلوم فكلّها تسخّر لتفسير القرآن واستنطاق معانيه، رغم أهمية هذا العلم فإنّنا لا نجد عدداً كبيراً من المؤلّفات التي عالجته[4] قديماً وحديثاً مقارنة ببقية العلوم القرآنية من قبيل القراءات[5] وأسباب النزول[6] والناسخ والمنسوخ وغيرها...

ولئن اهتمّ علم التفسير بعدّة معارف فإنّنا سنهتمّ في هذا العمل أساسا بـ«أصول التفسير» من خلال نموذجين يتعلّق الأوّل بتفسير «التحرير والتنوير» لمحمد الطاهر بن عاشور، ويشمل الثاني تفسير «الميزان» لمحمد حسين الطباطبائي، وسنحاول أن نعتمد في هذا البحث على منهج المقارنة علّنا بذلك نفهم تصوّرات المدرستين السنّية والشيعية الاثني عشرية فيما يتعلّق بأصول التفسير، وجدير بالذكر أنّا سنركّز اهتمامنا على مقدّمتي التفسيرين لما تمثّله مقدّمات التفاسير[7] -منذ القديم- من مادّة ثرية في علم التفسير تنظيراً وتأسيساً. ولعلّ ما يقرّب بين الرّجلين: ابن عاشور والطباطبائي؛ تواجدهما في مرحلة تاريخية متقاربة، وانتشار تفسيريهما بصفة ملحوظة في مختلف أرجاء العالم الإسلامي في طبعات ورقية ونشرات رقمية[8] متعدّدة لا تكاد تحصى، واضطلاعهما بمهمّة الاجتهاد. وهذا يعني أنّ دراسة الأثرين قد تقرّب في وجهات نظر مجموعتين دينيتين باعد بينهما المخيال وفرّق بينهما الجهل والتجاهل والتجهيل. وقبل أن نتعرف على مختلف أصول التفسير المعتمدة في كلا التفسيرية لا بدّ أن نتناول رؤية كلّ من ابن عاشور والطباطبائي لإشكالية «أصول التفسير».

أوّلاً: التصوّرات: قراءة في المقاربات

نقصد بأصول التفسير ما يجب على المفسّر أن يتقيّد بها ولا يتعدّاها إذ «لا يجوز تفسير القرآن بمجرّد الرأي والاجتهاد من غير أصل»[9] على حدّ تعبير بدر الدّين الزركشي في كتابه «البرهان في علوم القرآن». ويثير هذا التعريف المبدئي عدّة إشكاليات: فكيف تضبط هذه الأصول؟ وما هي أصنافها ومراتبها؟ وكيف نميّز بين الأساسيّ منها والفرعيّ؟ وما هي انعكاسات هذه التصوّرات المتعلّقة بأصول التفسير على فهم النصّ وتأويله والاختلاف في تفسيره؟

لقد تناول محمّد الطّاهر بن عاشور مسألة أصول التفسير من خلال ثنائية «القديم» و«الجديد» فطرح إشكالية تقليد القدامى في تفاسيرهم أصولاً ومناهج، ورأى أنّ «الناس حول كلام الأقدمين أحد رجلين: رجل معتكف فيما شاده الأقدمون، وآخر آخذ بمعوله في هدم ما مضت عليه القرون، وفي كلتا الحالتين ضر كثير، وهنالك حالة أخرى ينجبر بها الجناح الكسير، وهي أن نعمد إلى ما أشاده الأقدمون فنهذبه ونزيده، وحاشا أن ننقضه أو نبيده»[10]، والملاحظ أن صاحب «التحرير والتنوير» أظهر منزعاً في التجديد من خلال الدعوة إلى تحرير الفكر الإسلامي من أسر تراكمات عصور الاتِّباع والتقليد إذ أُغلق باب الاجتهاد وأصبح كلام الرّجال مفسّرين وأصوليين ومحدّثين قطعيّ الدلالة لا يقبل الشكّ أو الطعن، والحال أنّ «التفاسير وإن كانت كثيرة فإنك لا تجد الكثير منها إلا عالة على كلام سابق بحيث لا حظّ لمؤلفه إلا الجمع على تفاوت بين اختصار وتطويل»[11]، ونفهم من هذا الرأي أنّ ابن عاشور أدرك أهمية نقد القدامى -نقداً بنّاءً- في تقدّم الفكر الإسلامي عامّة وتفسير القرآن بصفة أخصّ لذلك سنجده في مواضع مختلفة من تفسيره يشكك في بعض مواقف القدامى أو يقترح تعديلاً في مفهوم تفسيريّ أجمع عليه السابقون أو كادوا، وفي هذا الإطار يندرج احترازه من اصطلاح «علم التفسير» ذاته، وآية ذلك أنّ «العلم إما تصور وإما تصديق، وإما أن يراد به الملكة المسماة بالعقل وإما أن يراد به التصديق الجازم وهو مقابل الجهل، وهذا غير مراد في عد العلوم، وإما أن يراد بالعلم المسائل المعلومات وهي مطلوبات خبرية يبرهن عليها في ذلك العلم وهي قضايا كلية، ومباحث هذا العلم ليست بقضايا يبرهن عليها فما هي بكلية، بل هي تصورات جزئية غالباً؛ لأنه تفسير ألفاظ أو استنباط معانٍ»[12].

ويبدو أنّ ابن عاشور لم يكن مقتنعاً بتصنيف القدامى[13] ومن تبعهم من المحدثين[14] لأصول التفسير اعتماداً على سلّم تفاضليّ تراتبيّ يقدّم فيه السّابق على اللاّحق، وكأنّ القدامى أعرف بالضرورة بمعاني القرآن ممّن جاء بعدهم. والحال أنّ النصّ القرآني منفتح من حيث دلالاته على كلّ العصور وكلّ يفهمه بحسب رهانات عصره ومتطلّبات التاريخ، وينعكس موقف ابن عاشور النقدي المتعلّق بمقولة أعلمية القدامى وأفضليتهم في مجال المعارف التفسيرية على أدائه التفسيري؛ إذ نادراً ما نجده يعتمد حديثاً مأثوراً عن الرسول أو يحيل على نصّ مرويّ عن صحابيّ أو تابعيّ، بل يحاول قصارى جهده أن يفسّر الآية من خلال بنيتها اللغوية وأساليبها البلاغية، ولعلّ ابن عاشور أراد من خلال هذا الموقف النقديّ الجريء لسلطة القدامى الدينية وهيمنة مرجعية السلف[15] أن يذكّر بأصوات[16] نادت في مراحل مختلفة من تاريخ الحضارة الإسلاميّة بتحرير الفكر وتنوير عقول المسلمين الملتزمين به وتجاوز وصاية القدامى على النصّ.

وفي إطار هذا المنزع التجديدي اقترح ابن عاشور في مقدمة تفسيره «التحرير والتنوير» ترتيباً جديداً لموارد التفسير ومآخذه[17] بعيداً عن ثنائية الأصول والفروع القائمة على ترتيب تفاضليّ، بل قد تأخذ عنده بعض «الفروع» أهمية «الأصول» أو تتجاوزها. ولقد انطلق صاحب «التحرير والتنوير» من بديهية مفادها أنّ المفسّر يحتاج في تفسيره إلى مجموعة من المعطيات لا تخضع عنده إلى سلّم أولويات كما ضبطها علماء القرآن في باب شروط المفسّر العلمية[18]، بل هو يستأنس بها على سبيل «الاستمداد» ولذلك عنون مقدّمته الثانية «في استمداد علم التفسير»، فعرّف الاستمداد قائلاً: «استمداد العلم يراد به توقفه على معلومات سابق وجودها على وجود ذلك العلم عند مدونيه لتكون عوناً لهم على إتقان تدوين ذلك العلم، وسمي ذلك في الاصطلاح بالاستمداد عن تشبيه احتياج العلم لتلك المعلومات بطلب المدد، والمدد العون والغوث»[19]، وبهذا المعنى يكاد مصطلح الاستمداد يتماثل مع علم التفسير ذاته لأنّه آلة المفسّر عند تفسيره. وفي هذا الإطار يدقّق ابن عاشور مقصده بالاستمداد فهو عنده «علم التفسير للمفسر العربي والمولد، من المجموع الملتئم من علم العربية وعلم الآثار، ومن أخبار العرب وأصول الفقه قيل وعلم الكلام وعلم القراءات»[20] وإذا علمنا أنّه «ليس كل ما يذكر في العلم معدوداً من مدده، بل مدده ما يتوقف عليه تقوّمه»[21] تبيّن لنا أهميّة تركيز ابن عاشور أساساً على علم العربية وعلم الآثار وأخبار العرب وأصول الفقه وعلم الكلام وعلم القراءات، وسنتعمّق فيها لاحقاً عندما نتعرّض إلى موارده في التفسير.

ولئن بدا ابن عاشور نازعاً إلى التجديد والتأسيس في الآن ذاته في فضاء حضاريّ ندر فيه التأسيس لعلم التفسير، فإنّ الطباطبائي استفاد من تراث شيعيّ فارسيّ[22] ثريّ في مجال التفسير فكان مستوعباً لمقولات سابقيه مستفيداً من اجتهاداتهم، وبنا تصوّره على التمييز بين أصول التفسير والتفسير ذاته، فأقوال الرسول والأئمة «المعصومين» من بعده لا يندرج ضمن موارد التفسير بل هي تجليات للوحي في مفهومه العام وتفسير له في الآن ذاته، وعلى هذا الأساس تناول صاحب «تفسير الميزان» المسألة على ضوء تمثّله -ومن ورائه التمثّل الشيعي الاثني عشري- لطبقات المفسّرين، فاكتفى في مقدّمة «الميزان» بذكر الطبقة الأولى[23] وهي طبقة الرّيادة من حيث الأهمية ومن حيث الأسبقية الزمنية فصرّح «وقد كانت الطبقة الاولى من مفسري المسلمين جماعة من الصحابة (والمراد بهم غير علي (عليه السلام)، فإن له وللأئمة من ولده نبأ آخر سنتعرض له)»[24]، وهكذا نلاحظ أن الطباطبائي يؤسّس تصوّره كما هو حال بقية التفاسير الشيعية على ضرورة تمييز «الإمامة» عن «الصحبة» ولذلك استثنى عليًّا من هذه الطبقة لأنّ أقواله في معاني القرآن لا تصنّف ضمن اجتهادات الصحابة في فهم النصّ، بل هي وجه من وجوه الوحي وتواصل لعصمة النبيّ في مادة فهم القرآن وإفهامه ولذلك تجنّب الطباطبائي في كتابه «القرآن في الإسلام» تصنيف علي وأبناءه وأحفاده من أئمة أهل البيت ضمن الطبقة الأولى من طبقات المفسرين[25] في المنظومة الشيعية.

ثانياً: موارد التفسير بين ابن عاشور والطباطبائي

1- القرآن

يتفق كلّ من ابن عاشور الطباطبائي في تفسيريهما على نجاعة تفسير القرآن بالقرآن ويعتمد كلّ منهما في طرحه على تراث فكري مخصوص، وهذا الاتفاق يستجيب لمنزع معرفي ديني ظهرت بموجبه -قديماً وحديثاً- عدّة كتب باركت منهج «تفسير القرآن بالقرآن»[26]. ولقد أعلن صاحب «الميزان» منذ مقدّمة تفسيره أنّ القرآن قادر من حيث بنيته ومعانيه أن يفسّر نفسه بنفسه وعلى هذا الأساس ليس من المنطقي أن يكون «الذي يعرف نفسه بأنه (هدى للعالمين ونور مبين وتبيان لكل شيء) مهديًّا إليه بغيره ومستنيراً بغيره ومبينا بغيره»[27]، وحجّته في ذلك أنّ لغة القرآن سهلة الفهم وكلامه «عربي مبين لا يتوقف في فهمه عربي ولا غيره ممن هو عارف باللّغة وأساليب الكلام العربي»[28]، و «وليس بين آيات القرآن (وهي بضع آلاف آية) آية واحدة ذات إغلاق وتعقيد في مفهومها بحيث يتحير الذهن في فهم معناها، وكيف! وهو أفصح الكلام ومن شرط الفصاحة خلوّ الكلام عن الإغلاق والتعقيد»[29]، وجدير بالذكر أنّ الطباطبائي حاول تجسيد ما أعلنه في المقدمة على مستوى الأداء التفسيري فوصل بين الآيات بطريقة تلقائية وفسّر عامّ القرآن بخاصّه وذكّر في بعض المواضع التفسيرية بسياقات تفسيرية أخرى وعمل على التقيّد ببنية النصّ القرآني وتراكيبه اللّغوية ومعجمه.

ولقد أدرك ابن عاشور بدوره أهمية المدخل القرآني للقرآن فاستثمر قدر المستطاع علم المناسبات[30] باعتباره علماً من علوم القرآن؛ فتحدّث عن أهميته واجتهد في مواضع مختلفة من تفسيره[31] في شرح آية بأخرى أو الوصل بين آية وآيات أخرى في السّورة ذاتها أو في سور مختلفة على مستوى التركيب أو المعنى أو كليهما ولقد بيّن ابن عاشور من خلال تنظيره وتطبيقه أنّ»ترتيب الآي بعضها عقب بعض توقيف من النبيّ صلى الله عليه وسلّم حسب نزول الوحي «[32] وكأنّه يخالف بذلك ما ذهب إليه أغلب القدامى عندما قرنوا ترتيب آي القرآن وسوره بجمع[33] عثمان بن عفّان للمصحف، ويرجّح محمد الطاهر بن عاشور أن يكون الجمع والترتيب قد حصل في عهد النبوّة وهذا يعني أنّه «لا شكّ أنّ طوائف من سور القرآن كانت مرتّبة في زمن النبيّ صلى الله عليه وسلّم على ترتيبها في المصحف الذي بأيدينا اليوم»[34]، ولعلّه من المشروع في هذا المقام التساؤل: هل أنّ دلالات التناسب إلهية قصدها المنزِّل أم بشرية أرادها المدوِّن إن صحّت قصــص التدوين والتجميع؟ وإلى أيّ مدى يمكن تفسير القرآن بالقرآن والحال أنّ النصّ القرآنيّ نصّ صامت لا يتكلّم بل يتكلّم به الرجال على حدّ تعبير علي بن أبي طالب؟ ألا يقرّبنا ذلك من مقولة المحكّمة الأولى «لا حكم إلاّ لله»؟

وفي هذا الإطار نبّه منصف بن عبد الجليل[35] إلى أزمة عاشها القدامى (وتتواصل مع أغلب المعاصرين) عندما أعلنوا القرآن أصلاً من أصول التفسير. ورأى ضرورة الفصل بين الوحي والتنزيل[36]؛ لأنّ النصّ القرآني عند تحوّله من المستوى الأوّل إلى المستوى الثّاني يتلبّس بمحيطه الأنثروبولوجي و «هو محيط بلاد العرب وما فيه من تصوّرات ومفاهيم...»[37]. ولذلك اقترنت -حسب رأيه- إشكالية مرجعيّة القرآن بمسألة النسخ» وهي مسألة شائكة تدلّ أدبيّتها على معاناة الفقهاء في فهم نسق النصّ القرآني»[38]. وهذا إن دلّ فهو يدلّ على أنّ «القرآن يبقى في النهاية «نصًّا - مشروعاً تتجدّد أحكامه وتشريعاته في إطار مقاصده الكبرى»[39]. ولئن نبّه الباحث إلى أنّ دلالات الآيات لا يمكن أن تكون قطعية وثابتة، ويستحيل بذلك تفسير القرآن اعتماداً على القرآن ذاته، بل الواقع التاريخي هو المنتج الحقيقي لتلك الدلالات فإنّه لم يدقّق في الفروقات بين «الوحي» و «التنزيل»، والحال أن العلاقة بينهما وطيدة ومتداخلة بل لم يحدّد لنا الدلالات المتعلّقة بكلا المصطلحين وهي دلالات تثير عدّة إشكاليات واختلافات.

2- السنّة

لئن أقرّ محمد الطاهر بن عاشور في تحريره وتنويره بأهمية السنّة أصلاً من أصول التفسير فإنّه لم يعتمدها على مستوى الإجراء التفسيري؛ إذ لم يحل إلاّ على أحاديث قليلة مبثوثة هنا وهناك. ولقد تناول هذه المسألة في إطار حديثه عن «استمداد علم التفسير» في المقدمة الثانية إذ تطرّق إلى الآثار بما هي مصدر من مصادر الاستمداد، وهي عنده «ما نقل عن النبيّ (صلى الله عليه وسلم) من بيان المراد من بعض القرآن في مواضع الأشكال والإجمال»[40]، كما «تشمل الآثار إجماع الأمّة على تفسير معنى كإجماعهم على أنّ المراد من الصلاة في سورة الجمعة هي صلاة الجمعة»[41].

وفي هذا السياق انتقد صاحب «التحرير والتنوير» دعاة الاكتفاء بالتفسير بالمأثور[42] فبيّن أنّ «الذين جمدوا على القول بأنّ تفسير القرآن يجب ألَّا يعدو ما هو مأثور فهم رووا هذه الكلمة على عواهنها ولم يضبطوا مرادهم من المأثور عمّن يؤثر. فإن أرادوا به ما رُوي عن النبيّ (صلى الله عليه وسلم) من تفسير بعض الآيات إن كان مرويًّا بسند مقبول من صحيح أو حسن، فإذا التزموا هذا الظنّ بهم فقد ضيّقوا سعة معاني القرآن وينابيع ما يستنبط من علومه، وناقضوا أنفسهم فيما دوّنوه من التفاسير، وغلّطوا سلفهم فيما تأوّلوه...»[43]. ويبدو أن ابن عاشور كان رافضاً انتهاج المأثور في التفسير؛ فخصّ المقدّمة الثالثة للحديث «في صحة التفسير بغير المأثور»، ودعا من خلاله إلى عدم الاقتصار على التفسير بالمأثور عن النبيّ؛ مستدلاً بحديث عائشة: «ما كان رسول الله يفسّر من كتاب الله إلاّ آيات معدودات علّمه جبريل إيّاهنّ»[44]. والملاحظ أن ابن عاشور لا يشكّك فحسب في صحّة رواية الأحاديث[45] وإن انتمت إلى الصّحاح المعروفة، بل يتجاوز فيتحدّث عن تفسير منفتح على واقعه لا يجترّ ما ذكره السّابقون.

وجدير بالملاحظة أنّ تفسير الميزان عرّج بدوره على مسألة حجّية أقوال النبيّ في مادّة التفسير، ولكنّه شكّك في الروايات المعتمدة لا في الأدبيات السنية فحسب بل كذلك في أمّهات كتب الشيعة؛ لذلك «ذكروا أنّ الروايات لوجود الخليط فيها لا تصلح للاعتماد عليها»[46]، ولذلك لا يمكن -حسب رأيه- الفصل بين السنّة وأقوال الأئمّة فكلامهم امتداد لخطاب النبوّة، واستدلّ على ذلك بعدّة أحاديث وآيات من قبيل حديث الثقلين[47] وآية التطهير[48]، ولكنّه اقتصر على مرويات الشيعة، وإن أظهر عكس ذلك حينما بيّن أنّ «هذا الحديث متّفق عليه بين الفريقين»[49]، والحال أنّ مدوّنات السنّة تذكر أحاديث أخرى تعوّض فيها عترتي بسنّتي، وكان يستحسن ذكرها في هذا المقام. ولكن المشكلة عند الطباطبائي تكمن أساساً في مدى استجابة أحاديث الرسول والأئمّة من بعده لحاجيات المسلمين التفسيرية، والحال أنّ النوازل تتغيّر والقضايا تتجدّد. وما الحاجة إلى نصوص الأئمة إذا كان القرآن واضح المعالم كما أقرّ بذلك الطباطبائي في عدّة مواضع من تفسيره؟ هل يعني ذلك أنّ «الرجوع إلى نصوص أهل البيت -من وجهة نظر الطباطبائي- ينطوي على جنبة تعليمية تربوية في الإرشاد إلى المنهج الحقيقي الصحيح، ولا يحمل على معنى كون القرآن مبهماً في بيان مقاصده العالية، أو أنّ ما فيه لا يكفي لبيان هذه المقاصد بحيث يحتاج لنصوص أهل البيت في الكشف عن غموضه وإبهامه؟»[50].

ولئن انتقد ابن عاشور صراحة التقيّد بالآثار، ودعا إلى تجاوزها في التفسير؛ فإنّ الطباطبائي اقترح حلًّا من داخل المنظومة الشيعية ذاتها دون الحاجة إلى التمرّد على نواميسها، فنبّه إلى أهمية «قاعدة الجري والانطباق»[51] بما هي تقيّد بمعاني ظرفية خاصّة وتهميش لدلالات النصّ المتعدّدة والمنفتحة. ولقد أشار لهذا المعنى الطباطبائي في عدّة مواضع[52] من تفسيره «الميزان»، فبيّن أنّ الجري «(وكثيراً ما نستعمله في هذا الكتاب) اصطلاح مأخوذ من قول أئمة أهل البيت»[53]، واستنتج أنّ ما ذكره من دلالات مضبوطة في تفسيره لبعض الآيات لا يتجاوز مجرّد نقل أخبار الجري، «وفي هذه المعاني روايات أخرى، وهذه الأخبار من قبيل الجري»[54]، وربّما أدرك أن لا فائدة من نقل تلك الأخبار حفاظاً على مبدأ الاجتهاد في التفسير، وهو في المنظومة الشيعية فرض واجب التحقّق. وعلى هذا الأساس صرّح بأنّ «روايات الجري، كثيرة في الأبواب المختلفة... ونحن بعد هذا التنبيه العام نترك إيراد أكثرها في الأبحاث الروائية لخروجها عن الغرض في الكتاب»[55].

وجدير بالذّكر أنّ الطباطبائي فهم مسألة الجري كغيره من علماء الشيعة على ضوء ثنائية «الظاهر والباطن»[56]، وهي ثنائية لا تخصّ المنظومة الشيعية فحسب بل نجدها عند كلّ من اهتمّ بالقرآن وعلومه من المسلمين قديماً وحديثاً[57]. ولقد حاول صاحب تفسير الميزان أن يجمع بين الظاهر والباطن في مشروع تفسيريّ واحد، فالجري عنده لا يحول دون التدبّر واستنباط الدلالات ومواكبة النوازل والمستجدّات، ويمكن أن نجد لهذا الموقف خلفية عقدية مفادها أنّ الله يجمع بين الصّفتين دون حصول تناقض، وهذا ما دفع طيب التزيني إلى استنتاج أنّه «إذا كان الله نفسه هو بتعبيره القرآني الأوّل والآخر والظاهر والباطن فإنّ القرآن الذي هو «كتابه» لا بدّ أن يكون مندرجاً في هذه الثنائيّة، فهو ينظر إلى الأشياء على أنّ لها بواطن تعبّر عن حقائقها الدقيقة، وعلى أنّ لها ظواهر تعبّر عن تجلّياتها الخارجيّة الخادعة»[58].

ومهما اختلفت الرّوايات فكلّها تؤكّد أهمية السنّة في مفهوميها الشيعي والسنّي في استمداد معاني القرآن وفهم دلالاته، ولعلّ ما يؤكّد ذلك وجود تداخل بين علمي التفسير والحديث إذ إنّ علم التفسير لم يكن إلاّ رافداً من روافد علوم الحديث زمن نشأته. وكما يقول محمّد حسين الذّهبي في كتابه «التفسير والمفسّرون» معلّقاً على القدامى: «... لم يكن جمعهم للتفسير على استقلال وانفراد، بل كان جمعاً لباب من أبواب الحديث».

ونستنتج ممّا تقدّم أنّّ الرّجلين يتّفقان على ضرورة الاحتراز من الروايات المتعلّقة بتفاسير الرّسول، والتّعامل معها بنقد وتدبّر، واعتبر الطباطبائي «الدواعي إلى الدس والوضع في المعارف الاعتقادية وقصص الأنبياء والأمم الماضين وأوصاف المبدء والمعاد أكثر وأوفر، ويؤيد ذلك ما بأيدينا من الإسرائيليات وما يحذو حذوها مما أمر الجعل فيها أوضح وأبين»[59].

3- أقوال الصحابة أصلاً من أصول التفسير

أثار علماء القرآن قديماً وحديثاً مسألة حجّية الصحابيّ في تفسير القرآن واعتماده أصلاً ثابتاً من أصوله، ولقد أظهر محمد الطاهر بن عاشور احترازاً من قول سائد في المنظومة السنية مفاده أنّ «كلّ ما أُخِذ عن الصّحابة فحسن متقدّم»[60] على حدّ تعبير ابن عطية، ولقد أكّد صاحب «التحرير والتنوير» في مقدّمته الثالثة استناداً إلى آراء الغزالي والقرطبي أنّه «لا يصح أن يكون كل ما قاله الصحابة في التفسير مسموعاً من النبي (صلى الله عليه وسلم)؛ لوجهين: أحدهما: أن النبي (صلى الله عليه وسلم) لم يثبت عنه من التفسير إلا تفسير آيات قليلة وهي ما تقدم عن عائشة. الثاني أنهم اختلفوا في التفسير على وجوه مختلفة لا يمكن الجمع بينها»[61] بل ذهب إلى أنّ «سماع جميعها من رسول الله محال»[62].

ولقد ذهب الطباطبائي بدوره هذا المذهب ولكن من خلفية أخرى تختلف كلّيًّا عن خلفية ابن عاشور، فصاحب الميزان يرى أنّه لا حجّية لأقوال الصحابة في باب تفسير القرآن؛ ولذلك بيّن في كتابه «القرآن في الإسلام» أنّه «لا يمكن اعتبار الأحاديث المنقولة عن الصحابة أحاديث نبوية، كما لا يمكن القول بأنّهم لم يفسّروا مطلقاً برأيهم»[63]، وحجّته في ذلك أنّ «المتدبّر في الأحاديث المسندة يشاهد الأقوال المتناقضة تنسب إلى صحابيّ واحد...»[64]، وعلى هذا الأساس «تعتقد الشيعة أنّ الصّحابة والتّابعين كبقية المسلمين لا حجيّة في أقوالهم إلاّ ما ثبت أنّه حديث نبويّ»[65]، ولا يمكن إثبات الأحاديث إلا من خلال رواية المعصومين له وإقرارهم بصحته، وهذا يعني أن لا حجية في مادة التفسير إلاّ للرسول وأئمة أهل البيت من بعده وعلى رأسهم علي بن أبي طالب الذي تتفّق الأدبيات الشيعية[66] على أنّه أعرف الخلق بمقاصد النصّ بعد الرسول.

ولقد أكّد أغلب علماء الشيعة المعاصرون ومراجعهم هذا الموقف فتساءل محمد باقر الصدر[67] في كتابه «المدرسة القرآنية» عن مدى قدرة الصحابة على فهم القرآن وتفسيره، والحال أنّ الأمّية[68] كانت مهيمنة عليهم والجهل كان يلازمهم. لذلك نجده يقرّ بأنّ «طبيعة الأشياء تدلّ على أنّ الصحابة كانوا يفهمون القرآن فهماً إجماليًّا، وأنّهم لم يكونوا على وجه العموم يفهمونه بصورة تلقائيّة فهماً تفصيليًّا يستوعب مفرداته وتراكيبه»[69]. وكأنّا بباقر الصدر يعكس المعهود فيجعل اللاحق أكثر قدرة على فهم القرآن من السّابق؛ إذ كلّما تقدمنا في الزمن ازداد العقل البشري نضجاً وتعدّدت آلات الفهم.

ولقد أورد الصدر عدّة وقائع تاريخية[70] تؤكّد ما ذهب إليه من عدم فهم الصحابة للقرآن، وخصّص لذلك باباً تحت عنوان «الشواهد على عدم توفّر الفهم التفصيلي» واستنتج ممّا أورد أنّ ما ذكره ليس سوى «أحداث ووقائع كثيرة دلّت على أنّ الصحابة كانوا لا يستوعبون النصّ القرآني ولا يفهمون معناه، إمّا لعدم اطّلاعهم على مدلول الكلمة القرآنية المفردة من ناحية لغوية، أو لعدم وجود استعداد فكري يتيح لهم فهم المدلول الكامل، أو لفصل الجملة أو المقطع القرآني»[71].

ولنا أن ننبّه أنّ كلا الرّجلين ابن عاشور والطباطبائي لم يقفا عند مفهوم الصّحابي، والحال هذا الاصطلاح يثير عدّة إشكاليات: فمن هو الصحابيّ؟ وهل يمكن تقسيم الصحابة إلى أصناف وطبقات؟[72] هل الصحابيّ كلّ من رأى الرسول أو سمع عنه[73] كما بيّن أغلب القدامى من علماء السنّة؟ أم هو فحسب من وقف مع الرّسول وساند عليًّا وأبناءه كما يذهب إلى ذلك أغلب علماء الشيعة؟ ألا يمكن الحديث عن عصمة الصحابيّ تيمّناً بعصمة إمام أهل البيت؟ وما المقصود بالعصمة في فهم النصّ وإفهامه والحال أنّ القرآن نصّ منفتح ذو وجوه دلاليّة متعدّدة ومشروعة يرفض الوصاية وينبذ احتكار معانيه؟ وكيف يمكن التوفيق بين دلالات قطعية أقرّها الصحابة كما هو في المخيال السنّي أو ضبطها المعصومون كما هو الحال في المخيال الشيعيّ الاثني عشري ودعوة القرآن إلى الاستنباط والتدبّر وإعمال العقل والاجتهاد في فهم النصّ بحسب السياقات الثقافية والتاريخية المؤطّرة؟

4- العلوم الإسلامية والتفاسير

اشترط محمد بن عاشور في مقدّمته الثانية مجموعة من المعارف لا بدّ للمفسّر أن يستعين بها في تفسيره، وهي على التوالي: علم العربية، وعلم الآثار، وعلم أخبار العرب، وأصول الفقه، وعلم الكلام، وعلم القراءات. ونلاحظ أن ابن عاشور أهمل عدّة علوم اعتمدها القدامى موارد ضروريّة للتفسير، من ذلك علوم القرآن بصفة عامّة من قبيل «الناسخ والمنسوخ» و«المحكم والمتشابه» و«أسباب النّزول»....واختار من علوم القرآن فحسب «علم القراءات» ورأى أنّه لا يفيد دائماً في عملية التفسير وآية ذلك أنّ «القراءات لا يُحتاج إليها إلاّ في حين الاستدلال بالقراءات على تفسير غيرها»[74]، ويبدو أنّ حجّية علوم القرآن عند ابن عاشور ضعيفة في مادّة التفسير؛ لأنّها تؤثّر في فهم النصّ وتعقّد تأويله وتؤديّ إلى التصنّع والتعسّف على النصّ.

ولئن تعامل ابن عاشور باحتراز مع علوم القرآن وأصول الفقه وعلم الكلام فإنّ الطباطبائي وجّه نقداً لاذعاً لمختلف هذه العلوم وأصحابها، فانتقد المتكلّمين الذين دعتهم «الأقوال المذهبية على اختلافها أن يسيروا في التفسير على ما يوافق مذاهبهم بأخذ ما وافق وتأويل ما خالف، على حسب ما يجوزه قول المذهب»[75] وندّد بالفلاسفة إذ «عرض لهم ما عرض للمتكلمين من المفسرين من الوقوع في ورطة التطبيق وتأويل الآيات المخالفة بظاهرها للمسلمات في فنون الفلسفة بالمعنى الأعم»[76]، ولعلّ ما شدّ انتباهنا أكثر شدّة انتقاده للمتصوّفة فهم عنده «لاشتغالهم بالسير في باطن الخلقة واعتنائهم بشأن الآيات الأنفسية دون عالم الظاهر وآياته الآفاقية، اقتصروا في بحثهم على التأويل»[77]، ولا ندري ماذا يقصد الطباطبائي بالتصوّف في هذا المقام؟ وهل يشمل العرفان بما هو وجه من وجوه الفكر الشيعي؟ وما هو فهمه للتأويل الصوفي «المذموم»؟ كلّ هذه الإشكاليات تبيّن أن الطباطبائي بنا آراءه من التصوّف على مواقف مبدئية تفتقد إلى التعمّق العلمي، والطريف أنّا نجد موقفاً مخالفاً عند ابن عاشور نظرا لوجوده في فضاء حضاريّ مثّل التصوّف فيه عبر السنين جزءاً لا يتجزّأ من هويته وعنواناً أساسيًّا في ثقافة البلاد ومخيال أهلها. لذلك حاول ابن عاشور في مقدّمة تفسيره أن يعرّف بموقف المتصوّفة من التفسير معتبراً أنّ «ما يتكلم به أهل الإشارات من الصوفية في بعض آيات القرآن من معانٍ لا تجري على ألفاظ القرآن ولكن بتأويل ونحوه، فينبغي أن تعلموا أنهم ما كانوا يدَّعون أن كلامهم في ذلك تفسير للقرآن، بل يعنون أن الآية تصلح للتمثل بها في الغرض المتكلم فيه، وحسبكم في ذلك أنهم سموها إشارات ولم يسموها معاني»[78].

ولا يمكن لنا أن نهمّش الرّافد الصّوفيّ في تفسير التحرير والتنوير وإن بدا في أغلب الأحيان رافداً خفيًّا لا يكاد يدرك ومبعثراً بين أقسام الكتاب لا يكاد يُجمع، ولعلّ من دلالات هذا الحضور توظيف بعض المصطلحات الصوفية الفنية في مواضع مختلفة كما هو حال مصطلح «الذوق»[79] الذي ذكره في عدّة مواضع[80]، وعرّفه قائلاً «والذوق كيفية للنفس بها تدرك الخواص والمزايا التي للكلام البليغ»[81].

وبالإضافة إلى اهتمام المفسّرَيْن الطباطبائي وابن عاشور بالمعارف المتعلّقة بتفسير القرآن فإنّ كليهما حاول توظيف التفاسير السابقة برؤية نقدية مخصوصة، فابن عاشور أحال على أهمّ التفاسير[82] ولكنّه انتقدها ورأى أنّها «وإن كانت كثيرة فإنّك لتجد الكثير منها عالة على كل سابق»[83]؛ ولذلك قلّما اعتمدها في تفسيره، وهذا ما نلاحظه أيضاً عند الطباطبائي، فهو لا يعود إلى تفاسير سابقيه إلاّ عند الضرورة وفي مواضع مضبوطة، لذلك نجد الرّجلين يتّفقان في الاعتناء الكبير باللّغة العربية وعلوم البلاغة؛ لأنّهما أدركا أنّ منهج التفسير اللغوي[84] قد يُغني عن المأثور وما يثيره من إشكاليات كبيرة، وهذا المنهج اعتنى به القدامى[85] والمحدثون على حدّ السّواء، ولقد تنبّه بعض الباحثين إلى هذه الخصوصيات فتحدّث حواس بري عن «المقاييس البلاغية في تفسير التحرير والتنوير لمحمد الطاهر بن عاشور»[86] كما اهتمّ شبر الفقيه بدراسة قضايا البحث الدلالي في تفسير الميزان للطباطبائي من خلال كتابه «الدلالة القرآنية في فكر محمد حسين الطباطبائي (الميزان نموذجاً)»[87].

نخلص في ختام هذا العمل إلى القول بأنّ دراسة أصول التفسير عند ابن عاشور والطباطبائي من خلال تفسيريهما «التحرير والتنوير» و«الميزان» مكّنتنا من معرفة مقاربة المنظومتين فيما يتعلّق بمصادر التفسير ومآخذه على حدّ عبارة الزركشي. والطريف أنّ هذا المبحث يتقاطع مع مباحث أخرى تتعلّق بشروط المفسر وطبقات المفسّرين ومسألة التأويل وعلاقة النصّ بالتاريخ. ولئن صرّح ابن عاشور بخلفياته التجديدية ومنزعه التحديثي في علم التفسير فإنّ الطباطبائي تجنّب في ميزانه التصريح واكتفى بالتلميح، معوّلاً على التجديد من داخل المنظومة الشيعية ذاتها باعتباره مجتهداً حسب التقليد الشيعي الاثني عشري، فشكّك في حجية المرويات التفسيرية دون أن يمسّ بحجّية أصول الشيعة التفسيرية المتمثّلة في عصمة النبيّ وأئمة أهل البيت من بعده.

والملاحظ أنّ هذا المنزع التجديدي على محدوديته جلب لكلّ من المفسّرَيْن انتقاد المنتقدين من أبناء المؤسّسة الدينية التقليدية، فابن عاشور لم يلق اهتمام علماء الزيتونة ولم يتواصل معهم معرفيًّا وثقافيًّا بل لعلّه تأثر سلباً بسائدهم الثقافي، فلم يتقدّم بمشروعه التنويريّ ولم يفِ في تفسيره بما أعلنه في المقدّمة من أفكار جريئة وإرهاصات تجديدية خطيرة، وبالإضافة إلى ذلك لم يواصل أحد من تلاميذه مشروعه فكان تفسيره «التحرير والتنوير» حدثاً استثنائيًّا في تاريخ الثقافة بتونس؛ نظراً لعدم وجود تفاسير أخرى متاحة للقرّاء إذا استثنينا ما جمعه تلاميذ ابن عرفة من شتات تفسيره وتفسير الصفاقسي[88]. أمّا الطباطبائي فقد انتقده بعض علماء الحوزة واتهموه بالخروج عن منهج أهل البيت؛ لجرأة بعض مواقفه خاصّة بعد صدور محاورته الشهيرة مع المستشرق الفرنسي كوربان (Henry Corbin ت 1978)[89]. ولكنّه رغم ذلك أثّر فيمن جاء بعده بداية من الشيرازي[90] وصولاً إلى التسخيري[91].

ولنا أن ننبّه إلى وجود مفارقة تجمع وتفصل بين التفسيرين في الآن ذاته، فتفسير «التحرير والتنوير» على أهمّيته لم يلق اهتماماً كبيراً من قبل المسلمين من أهل السنّة بالأساس، ولعلّ ندرة ما كُتب عنه من مقالات وبحوث وكتب خير دليل على ذلك، وفي المقابل يحضى تفسير «الميزان» باهتمام كبير من قبل المسلمين بصفة عامّة والشيعة بصفة أخصّ، ولعلّ هذا ما يفسّر كثرة ما أُلّف من بحوث تناولته بالدراسة والتحليل والنقد، ولعلّ هذه المفارقة تعود أساساً إلى هيمنة ثقافة تقليد الميّت في المجتمعات السنية وحرمة ذلك في التقليد الشيعيّ، فالشيعة لا يجيزون تقليد الميّت مطلقاً إلاّ ابتداءً وعلى هذا الأساس تصبح التفاسير القديمة لا أهمية لها أمام اجتهاد المعاصرين في تأوّل النصّ، وفي المقابل مازالت التفاسير القديمة تلقى في التقليد السنّي اهتماماً مخصوصاً من قبل العلماء والمقلّدين على حدّ سواء، ولعلّ ما طرحه ابن عاشور من منزع تجديديّ يدفعنا إلى إعادة النّظر في التفاسير بصفة عامّة والقديمة منها بصفة أخصّ، ممّا قد يساعدنا على الإجابة عن سؤال خطير طرحه من قبلنا أحد الباحثين التونسيين نصّه: «ما الحاجة إلى تفسير جديد للقرآن؟»[92].