والخبر كما ترى، أما من الناحية السندية فركيك في ضعيف؛ لأنه لم يذكر السند إلى الكتاب، بل صرّح في مطلع كلامه بأنّه وجادة، ثم داخل الكتاب لا سند وإنما إرسال، فلا قيمة لمثل هذه الروايات. وأمّا من الناحية المضمونيّة فإنّ تفسيرها للأحرف السبعة بما عرّفتها به، لا يفيد بطوناً، وإنما تنوّعاً في البيان لا أكثر، كما هو جليّ.

وبهذا ظهر لنا أنّ مصادر الشيعة لم يثبت فيها أيّ رواية سنداً تثبت الأحرف السبعة بمعنى البطون، بل الرواية الصحيحة الوحيدة في هذا المجال -على المشهور- تنفي أصل الأحرف السبعة، ولهذا اشتهر أن الشيعة لا تقول بالأحرف السبعة، حتى عبّر الشيخ الطوسي في التبيان عن رواية الأحرف السبعة هنا بقوله: «وروى المخالفون لنا عن النبي(صلى الله عليه وآله وسلم) أنه قال:...»، الأمر الذي يوحي بأنّ رواية الأحرف السبعة لا وجود لها من رأس، فضلاً عن تفسيرها بالبطون، وإنّما أصل وجودها عند أهل السنّة.

ثانياً: وأما على مستوى المصادر السنية، فالحديث مشهور معروف جدًّا في مصادر أهل السنّة فلا حاجة للإطالة بذكر مصادره، تارةً بصيغة تدلّ عل أنّ الأحرف السبعة مرتبطة باللغة والقراءة، وأخرى لا تدلّ على شيء، ولكيلا نطيل نقول: إنّ النقل المشهور إما نزل القرآن على سبعة أحرف، أو مع إضافة «فاقرؤوا ما تيسّر منه»، وفي ثالثة أنّ الرسول كان يستزيد جبريل فيزيده إلى أن بلغ السبعة، وفي بعضها النهي بعد ذلك عن المراء في القرآن، وفي بعضها التذييل بأنّ أيّ قراءة تقرأ يكون القارئ مصيباً فيها أو مجزياً بريء الذمّة؛ وفي بعضها التقييد بألَّا يختم بعذاب فيما يكون رحمة وبالعكس، وفي بعضها أن الأحرف السبعة كلّها شافٍ كافٍ، وفي بعضها بيانها بأنها الزجر والأمر والحلال والحرام والمحكم والمتشابه و..

وقد اختلفوا فيه حدًّا هائلاً زاد -على ما قيل- عن ثلاثين قولاً، حتى قال بعضهم -مثل السيوطي-: إنه من متشابه الحديث الذي لا يُدرى تأويله، وأغلب الآراء مما لا علاقة له بموضوع البطون، ولم نعثر على رواية في مصادر الحديث السنية -غير ما تقدّم-يتمّ فيها تفسير الأحرف السبعة بالبطون، علماً أنّ تفسير كلمة «أحرف» بـ«بطون» وإن كان محتملاً لغةً، لكنّه خلاف الظاهر العرفي ما لم تقم قرينة، ولم نعثر على قرينة واضحة في صيغ هذا الحديث تفيد ذلك، نعم عندما يقول بأنّ لكل حرف حدًّا ومطلعاً يقترب جدًّا من إفادة المعنى، لكنّه لا يطابق بالضرورة البطن بالمعنى السائد، ولا أقلّ من عدم تعيّن التفسير، فإنّ بعض روايات الحروف اتصلت بالمعنى لكنّها فسرته بالزجر والحلال والحرام..، فلا تعيّن من كلمة الأحرف لفكرة البطون بالضرورة؛ وعليه فالصحيح عدم إمكان إثبات البطون بحديث الأحرف السبعة المشهور.

إلى غير ذلك من الروايات المتناثرة ضعيفة السند وغير الواردة في أمّهات مصادر الحديث والتاريخ الإسلامي، مما لا نطيل باستعراضه وتتبّعه، وبعضه ليس برواية وإنما قول صحابي أو تابعي، وقد بحثنا في محلّه وتوصّلنا إلى عدم وجود دليل على حجية قول الصحابي أو التابعي ومذهبهما وسنّتهما.

وكذلك الحال في نصوص عدم حجية ظهورات القرآن، فقد ناقشها الأصوليون المتأخّرون برمّتها وأثبتوا عقمها عن تعطيل الظهور القرآني وعالجناها في موضع آخر، فلتراجع.

ونخلص مما تقدّم في البحث الحديثي إلى النتائج التالية:

1- لم يثبت لنا حتى حديث واحد تام الدلالة والسند يثبت أنّ للقرآن بطوناً أو حتى بطناً واحداً بالمعنى المعروف والمقصود الذي يتعالى عن اللغة العقلائية العرفية.

2- حتى لو تمّ هناك حديث أو حديثان، فلا يحرز أنّ المراد بالبطن، ما زعموه في نظرية بطون القرآن بالمعنى السائد؛ وذلك لوجود المعارض، وهو ما دلّ من الروايات على تفسير البطون بالمصاديق المتتالية عبر الزمن، مثل خبر حمران بن أعين (رقم 2)، ومعتبرة الفضيل بن يسار (رقم 11)، فهذه الروايات تعارض جملة من رواية البطون التي تفيد أصل وجود ظهر وبطن للقرآن؛ لأنّ هاتين الروايتين تفسّران المجمل من كلمتي: ظهر وبطن، في سائر الروايات غير المفسّرة للظاهر والباطن، إلَّا إذا قيل: إنّ البطن يستوعب تمام هذه المعاني معاً.

3- إنّ ضمّ هذه الروايات جميعها إلى بعضها بعضاً لا يفيد هنا في إثبات البطون التي تتعالى عن اللغة العرفية؛ وذلك:

أ- إنّ جملة منها لا تدلّ حتى على فكرة البطون، مثل حديث الأحرف السبعة، وهذا ما يقلّص عدد الروايات.

ب- إنّ جملةً منها فسّرت البطون بالمصاديق، وجملة منها تفيد أصل البطن، وهذان النوعان يجب إخراجهما أيضاً؛ لعدم كفايتهما لوحدهما بعد ضمّهما: ولا أقل من النوع الأوّل، نعم النوع الثاني يثبت أصل فكرة البطن في الجملة.

ج- إن حجم الضعف السندي الموجود في جملة من هذه الروايات يقلّص جدًّا من فرص تحصيل الوثوق، فبعضها في غاية الإرسال، وبعضها فيه من اتهم بالكذب كالسيّاري وغيره، ولا أرى أنها منتشرة في مصادر الحديث الإسلامي، إذا استثنينا حديث الأحرف السبعة غير الدالّ كما قلنا.

د- إنّ وجود تيارات باطنية معروفة في التراث الإسلامي، وتيارات غلوّ في المناخ الشيعي، ووجود بعض الأسماء في الأسانيد المتقدّمة محسوبة على هذه التيارات أو متهمة بالغلو، مثل محمد بن سنان، وجابر بن يزيد الجعفي، وسهل بن زياد، والمنخل بن جميل، ومحمد بن الفضيل، و.. يضعّف أيضاً من حجم الوثوق بصدور هذه الروايات التي لم نرَ فيها أسماء كبار أصحاب الأئمة بشكل فاعل مثل محمد بن مسلم، وزرارة بن أعين، وبريد العجلي، ويونس بن عبد الرحمن، وأبان بن تغلب، وأبي بصير، والفضل بن شاذان وغيرهم.

إنّ هذه العناصر الأربعة تحول -بالنسبة إلينا- دون تحصيل الوثوق بصدور هذا المضمون -البطن الذي يتعالى عن اللغة العرفية والعقلائية- عن النبي وأهل بيته؛ لأن جملتها تجعل العدد قليلاً، والسند ركيكاً، يُتحفظ عليه.

فالصحيح أنه لم يثبت وجود حديث شريف موثوق به يفيد وجود بطن أو بطون للقرآن الكريم بغير معنى المصاديق الجديدة المشمولة للآيات، فضلاً عن ادّعاء التواتر كما فعله بعضهم.

والقدر المتيقن من الأحاديث على تقدير الصدور الإجمالي هو مبدأ وجود بطن، وهو النتيجة التي يمكن الخروج بها ممَّا حلّلناه من معطيات المرحلة الأولى من هذا البحث، لهذا لابدّ من دراسة هذا القدر المتيقن لمعرفة، هل يفيد نظرية البطون المشهورة المستند إليها في الفلسفة والتصوّف والعرفان والتيارات الغنوصية والغالية و... أم لا؟ هذا ما سنبحثه في المرحلة الثانية إن شاء الله تعالى.

المرحلة الثانية: تفسير نظرية البطن القرآني

إذا سلّمنا بأنّ للقرآن بطوناً انطلاقاً من وجود الحديث الشريف في هذا المجال أو انطلاقاً من أيّ دليل متقدّم، عدا اشتمال القرآن على تمام العلوم والمعارف، فهل تعني هذه النظرية ما يُطرح في بعض الأوساط من البطن الذي لا يخضع للظهر ولو من خلال مروره عبره؟ وهل يعني ذلك أنّ ميزان اكتشاف البطن ليس ميزاناً عرفيًّا أيضاً؟ وهل حقًّا لا تعرف اللغة العرفية العامّة شيئاً عن الظهر والبطن؟ وما معنى الظاهر والباطن وفقاً لما تقدّم؟ وهل الظاهر والباطن بعدان معرفيان إيبستميان أم أنّهما بعدان وجوديان أنطولوجيان؟ لنرى في هذا الخضمّ أين تقع نظرية السيد فضل الله وسط هذا السياق كلّه.

للجواب عن هذه الأسئلة نطرح عدة احتمالات وآراء وفرضيات؛ لندرسها ونحاكمها، أهمّها:

1- فرضية المعنى المقصود المقارن للكلام، مقولة الباطن المنفصل

الفرضية الأوّلى التي قد تطرح هنا في معنى الباطن القرآني هي ما ذكره المحقّق محمد كاظم الخراساني (1328هـ)، من احتمال أن يكون المراد بالبطون مجموعة من المعاني أرادها المولى سبحانه حال الكلام دون أن يقصدها من اللفظ، كأن يقول: {أَقِمِ الصَّلَاةَ}، لكنه حال قوله هذا الذي يريد به وجوب إقامة الصلاة بالمعنى العرفي السائد، ينقدح في ذهنه -بعيداً عن دلالة الألفاظ أو استعمالها في ذلك- معاني ومفاهيم أخرى مثل وجوب الصوم، فهنا لم يستعمل الآية في وجوب الصوم ولم يقصد وجوبَ الصوم من قوله: أقم الصلاة، وإنما خطر في ذهنه إرادة الصوم حال تلفّظه بالنصّ المذكور، فيكون هذا المعنى -أي وجوب الصوم- هو باطن هذه الآية، فيما ظاهرها وجوب الصلاة، فيكون أشبه بتداعي المعاني.

وحيث إنّ الله تعالى يمكن أن يريد آلاف المعاني لحظة استعماله الجملة المذكورة، فتكون هذه المعاني كلّها بطون، ما يفسح المجال لتعدّد البطون إلى اللامتناهي، تبعاً لعدم تناهي علمه سبحانه وذاته و...

وهذا التفسير للبطون وإن كان ممكناً على المستوى الواقعي، غير أنه لا دليل على حصوله في الخارج، والنصوص والأدلّة العقلانية والعقلية المتقدّمة لا تفرضه ولا تعيّنه، يضاف إلى ذلك ما سجّله غير واحد من الأصوليين من أنه بهذه الطريقة لا يصحّ نسبة البطن إلى القرآن، إلَّا على تجوّز يطغى عليه التكلّف الشديد جدًّا؛ فإنّ هذا الباطن -بحسب تفسير الخراساني- لا علاقة عضوية له مع الظاهر، والكلام بناءً عليه ليس فيه باطن وظاهر؛ لأنه لم يستعمل سوى في معنى واحد حسب هذه النظرية، فكيف وصف بأنه باطن الكلام القرآني؟!

يضاف إلى ذلك ما ذكره الميرزا الإيرواني، وتبعه السيد الخوئي، من أنّ ظاهر الروايات الواردة في المقام أنّها بصدد إثبات فضيلة القرآن الكريم وعظمته باشتماله على الظاهر والباطن، فكيف ينسجم هذا التعظيم مع كون القرآن له معنى واحد لا يختلف عن سائر الكلام الملفوظ والمكتوب، غايته أنه حصل في ذهن المتكلّم إرادة معاني ومفاهيم أخرى حال الكلام، فإنّ هذا الأمر يمكن أن يتحقق في أيّ كلام، وما هي ميزة الكلام حينئذٍ لو جامع صدوره انقداح أو خطور هذه المعاني في ذهن المتكلّم؟.

وكلام السيد الخوئي هنا صحيح في أغلب روايات الباب، نعم بعضها -كما يلاحظ- لم تأتِ في سياق بيان عظمة القرآن، وإنما في سياق آخر، فلا تكون مشمولةً لهذا الإشكال.

وأما ما ذكره الفيروزآبادي من أنه لو كان الأمر كما قاله صاحب الكفاية، لما كان هناك معنى لأن تراد هذه المفاهيم حال التلفّظ بالقرآن، بل لأريدت لوحدها... غير دقيق؛ فإنه يمكن إرادتها لوحدها، لكنّ صاحب الكفاية يريد أن يقدّم خصوصية في إرادتها حال الاستعمال القرآني، وهي خصوصية الربط بين الاستعمال والمعنى المنقدح في الذهن، فصحيح أنه لم يسلم له ذلك كما أشرنا في الإشكال، لكنّ هذا لا يعني تساوي الحالين وفقاً لنظريّته.

وعليه، فهذا التفسير للبطون مجرد افتراض لا قيمة له، بل هو خلاف ظاهر بعض الروايات الواردة في الموضوع.

2- فرضية تعدّد المصداق، نظرية البطون التأويليّة

الفرضية الثانية هنا هي ما ذكره بعض العلماء من أنّه يمكن أن يكون المراد من البطون هو المصاديق المتعدّدة للفظ الواحد، بحيث يكون وضوح انتساب بعض المصاديق إلى اللفظ أشدّ من سائرها فيصحّ لأجل ذلك إطلاق الظاهر والباطن عليه، تبعاً لدرجة الظهور والخفاء في الالتحاق بالعنوان الكلي الموجود في اللفظ، من هنا قد لا يفهم البطون كلّها إلَّا الأنبياء والأوصياء؛ لأنّ عقولهم تستطيع الانتباه إلى المصاديق الخفية، وإلَّا فالمعنى واحد من اللفظ.

وهذا التفسير الذي تلوح بذوره مما نسب إلى الصحابي عبد الله بن مسعود وغيره، تدعمه -كما قلنا سابقاً- مثل رواية حمران بن أعين ومعتبرة الفضيل بن يسار، حيث دلّتا على ذلك، ويصحّ وفق هذا التفسير اعتبار المصداق باطناً؛ لأنّ تطبيق الآية على هذا المورد أو ذاك يظلّ -أحياناً- غير واضح ويسير، تماماً كما هي المهمّات التي يقوم بها المفسرون والفقهاء أحياناً، فيصح إطلاق الظاهر والباطن بملاحظة انطباق الآيات على الموارد والحالات المتجدّدة الحادثة والمصاديق المتنوّعة الطارئة، وهذا هو أحد معاني (التأويل) المطروحة في الاستخدام القرآني لهذه الكلمة.

فهذا التفسير محتمل جدًّا وقريب، وتبعاً لذلك لا يمانع هذا التفسير للبطون عن مرجعية الفهم العرفي العقلائي؛ لأنه لا يبتكر مرجعيةً بديلة لفهم النصّ القرآني، وإنما يعتبر فهم النص مرحلة مسبقة على مرحلة اكتشاف البطون، لها مرجعيّتها المستقلّة؛ لأنّ اكتشاف انطباق الكلّي والعام على المصداق والخاص، ليس من شؤون تفسير النص بل من شؤون تطبيقه.

3- فرضية الدلالات الالتزامية، الانفتاح على المفهوم النسبي للبطون

الفرضية الثالثة من فرضيات تفسير البطون القرآنية، هي ما ذكره العديد من العلماء من أنّ المراد بالظاهر هو المدلول المطابقي للكلام، فيما يراد من الباطن اللوازم التي يكون بعضها عادةً أخفى من بعض، فكلّما زادت درجة الخفاء في اللازم اتسم بأنّه من الباطن، ثم باطن الباطن وهكذا.

وطبقاً لهذه النظرية لا يخرج النصّ القرآني عن قواعد الفهم العرفي والعقلائي؛ لأنّ العرف لا يمانعون من الدلالة الالتزامية، إذ هذه الدلالة تأتي تبعاً للدلالة المطابقية الحاكية عنها، فالترابط العضوي بين الدلالات الالتزامية نفسها وبينها وبين المطابقية لا يسمح للبطون بأن تشكّل مأزقاً لنهج الفهم العقلائي للنصوص.

نعم، يمكن أن يقال: إنَّ لا تناهي الدلالات الالتزامية أمرٌ غير عرفي، الأمر الذي يعني أنّ المتكلم لم يستخدم لغة عرفية؛ لعدم توفر لغة من هذا النوع قادرة على استبطان اللامتناهي -تقريباً- من الدلالات الالتزامية.

وهذا كلام صحيح تام، إلَّا أن يقال: إن عدم وجود هذه الظاهرة في حياة العقلاء ليس لأنّ اللغة تمنع ذلك؛ بل لعدم وجود عقل إنساني يحتوي فكرةً بدلالات التزامية لا نهاية لها، حتى يطلقها في نصّ واحد.

والخلاصة: إنّ تفسير البطون باللوازم المقصودة، ممكن لا مانع منه -لغةً وعقلاً- بجامع الخفاء، فنفي السيد البروجردي لهذا التفسير مع عدم إيضاحه مبرّر النفي، لم نفهم سببه، وكذا دعوى الفيروزآبادي أنه خلاف الظاهر من الروايات.

4- فرضيّة المعنى بالتناسب مع مستوى العقل الإنساني

ذكر السيد حسين البروجردي أنّ المراد من البطون القرآنية أنّ لمعاني الألفاظ القرآنية مراتبَ تُفهم حسب مستوى الإدراك العقلي للإنسان؛ فكلّما ارتفع مستوى الإدراك العقلي استطاع العقل الإنساني أن يرى مرتبةً من مراتب المعنى أرقى وأرفع، ويمثل البروجردي لما يقول بأنّ كلمة الشمس لا يفهم منها العقل العامي إلَّا هذا الجرم السماوي المرئي، أما العقول العالية فإنها تحاول التصرّف في المعنى فتأخذ الصورة مع الالتفات إلى إلغاء المادّة لتعبّر الشمسُ عن حيثية النورية والإضاءة، وهذا ما يتفاوت بحسب تفاوت العقول.

وقد حاول السيد محسن الحكيم وتبعه بعض العلماء تقديم تفسير للبطون يقترب جدًّا من هذه الفرضية ولعل المراد منهما واحد، حيث ذهب إلى احتمال أن يكون المراد أنّ القرآن في العناوين والمقولات التي يطرحها إنما يريد الجامع الكلي، وما ينصرف إلى ذهننا ليس سوى أحد الأفراد البارزة للمعاني وفقاً لمستوياتنا التفسيرية. ومثال ذلك كلمة: الميزان، فإن المراد منها مطلق العنوان الجامع، أي كلّ ما يوزن به مهما كان الوزن والموزون وآلة الوزن، لكن لأنّ الميزان في حياتنا البشرية منصرفٌ إلى الميزان الذي يكون مع الكيل، فسّرنا الآية بذلك، والحال أنّ المعنى المراد هو العام الجامع، ولهذا أمكن تفسير الميزان بالعقل أو بالإمام أو بالدّين أو بما شابه ذلك، فيكون التفسير الآخر هو المعنى الباطن، وهذا أمرٌ لا ينافي الاستعمال الطبيعي للكلام.

ووفقاً لهذا الكلام نقترب كثيراً من فرضية البروجردي والفرضية الثانية، وفي اعتقادي إنّ هذه النظريات الثلاث ترجع إلى روح واحدة أو يمكن صهرها في نظرية واحدة لا غير.

لكن تبقى إشكاليّة واحدة هنا، وهي أنّ خلع الصور الزمنية أو المصداقية للآيات الكريمة أمرٌ لا يتوفر في تمام الحالات بالطريقة التي قدّمها البروجردي والحكيم؛ لأنّ تجريد الشمس من خصوصية الجرمية واعتبار أنّها تستوعب مطلق الإضاءة أمرٌ لا يقبله العرف في كلّ الآيات، حيث قد يجد خصوصيات للصورة المادية أحياناً.

من هنا نرى أنّ هذا التفسير جيّد في الجملة، بمعنى أنه محتمل، ويمكن تطويره بقيامه -بحسب المثال الذي ذكره- على ما نسمّيه بنظرية تجريد النصوص، أي خلع السياقات الحرفية والزمكانية لها، بما يسمح به السياق اللفظي والفهم العرفي، فمثلاً نستفيد من قوله تعالى: {فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ} توسعة مفهوم الطعام، فبدل أن يقتصر على الطعام المادي، يتم خلع الصورة المادية عنه، ليشمل الطعام المعنوي، مثل العلم، ولهذا ورد في بعض الروايات في تفسير هذه الآية أنّ المراد منها العلم، ومن هذا القبيل ما يؤخذ على نحو المثالية في النصوص، مثل ما ورد في القرآن حول نساء النبي، إذ بالتجريد نعمّم المفهوم لمطلق من له حيثية خاصّة في المجتمع، ليكون الفعل الحسن منه حاملاً لثوابين وحسنتين، فيما الفعل السيئ حاملاً لسيئتين، انطلاقاً من قوله تعالى: {يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً * وَمَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحاً نُؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقاً كَرِيماً * يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً}؛ وكذلك استلهام العبر من الأمثال والقصص القرآني وتوسيع مفهومها وتطوير مقولها.. ذلك كلّه يتبع تطوّر الوعي الإنساني، فهذه النظرية -من حيث المبدأ- ممكنة، وربما أمكننا ضمّها إلى جانب نظرية المصاديق والتطبيقات التي أثارها المحقّق العراقي لتكون من أفضل النظريات في تفسير البطن القرآني بما يتناسب ومنهج الفهم العرفي؛ لأنّ هذا التجريد يفترض أن يخضع لطرائق العقلاء في العبور من اللفظ إلى المعنى، ومن المعنى إلى المغزى الذي هو الرسالة الكامنة خلف النص، وبهذا القدر يمكن فهم المداليل الالتزامية أيضاً إذا لم تخرج عن الحدّ المعقول الإنساني، فهذه الفرضية تنسجم أيضاً مع بناء النص القرآني على اللغة العرفية.

5- فرضية تعدّد البطون بتعدّد النزول

الفرضية الخامسة التي تثار هنا هي ما ذكره بعض العلماء، من أنّ المراد بالبطون أنّ القرآن الكريم نزل نزولات متعدّدة بعدد بطون القرآن إلى جانب النزول المتصل بالظاهر القرآني، فلو كان لكلّ آية سبعون بطناً فهذا معناه أنّ القرآن نزل واحداً وسبعين مرّة، ولو كان له بطن واحد، لنزل مرتين، وهكذا وربما يكون لبعض الآيات عدد أكبر من النزول مقارنةً بآيات أخرى؛ فعندما يقال هذا تفسير بالباطن أي بالنزول الثاني للقرآن، وقد ورد في بعض الآيات والسور أنها نزلت أكثر من مرة، مثل ما قيل عن سورة الحمد.

لكنّ هذا التفسير يعاني من مشاكل -فضلاً عن عدم وجود دليل عليه-، وذلك:

أولاً: إذا أريد أنّ القرآن نزل على مرأى المسلمين مرات عديدة، وأخذنا برواية الباطن أو السبعة والسبعين، فهذا معناه أنّ كل آية نزلت سبعين مرة أو سبع مرات أو مرتين، وهذا لو وقع لتداولته كتب التاريخ والقرآنيات، ولكان لنزوله المكرّر صدى ليكوّن ظاهرةً في النزول القرآني، فيما لا عين ولا أثر لذلك كلّه، سوى في بعض الحالات المحدودة جدًّا والتي يدلّ نقلها بخصوصها على كونها استثناءً وليست قاعدة، وذلك مثل سورة الحمد لو تمت الرواية في نزولها مكيةً ومدنية، وعليه فالتاريخ ينفي هذا الافتراض، إلَّا إذا جعلت القراءات السبع دليلاً، لكنّ إثبات النزول سبع مرات، أو صدور الآيات من النبيّ سبع مرات على سبع قراءات غير صحيح، وتفصيله في محلّه.

ثانياً: لو قُصد بكلّ نزول معنى ظاهر، لكانت كل المعاني ظاهرة، فلماذا عبّر بالظاهر والباطن في الأحاديث؟ إلَّا أن يقال: إنه نزل وقصد باطنه في المرّة الثانية وإن توهموا أنّ المراد ظاهره الأوّل، وهذا أيضاً تحكّم وتكلّف ظاهر، فضلاً عن أنّه لا يبيّن لنا طبيعة العلاقة بين النص والمعنى الباطن المقصود في النزول الثاني.

ثالثاً: إذا قصد أنه نزل مرة واحدة على الملأ، وفي بقية المرات نزل على النبي لوحده، دون أن ينقله النبي مرّةً ثانية للناس؛ فلا أدري ما الفائدة من ذلك؟! فلينطق به الله تعالى في عرشه ألف مرّة، ثم لينزله مرّةً واحدة، وينبئ النبي أنّ هذا النص أردت منه كذا وكذا بلا حاجة لتعدّد النزول؛ وعليه فهذه الفرضية في غاية الضعف.

6- فرضيّة دلالات ذوات الحروف والكلمات في البطون القرآنية

خامس الفرضيات هنا هو ما احتمله السيد البروجردي أيضاً، من أنّ المراد ما «يستفاد من الحروف المقطّعات وغيرها من المركبات، لكن لا من حيث تركيبها، بل ذواتها، والعلم بها مخزون عند أهل البيت(عليه السلام)».

وهذه الفرضية فيها غموض، فإذا أريد الأحرف المقطّعة الموجودة في مطلع بعض السور القرآنية، فهذا يعني أنّ البطون خاصّة ببعض الآيات لا تبلغ الواحد في المائة من القرآن الكريم، مع أنّ ظاهر بعض النصوص السابقة أنّ لكل آية ظهر وبطن، بل بعضها طبّق الظهر والبطن على بعض الآيات غير الأحرف المقطّعة، مثل رواية أئمة الهدى والجور.

وأما إذا أريد أنّ كلّ آية في القرآن الكريم تنتج من حيث الأحرف المتكوّنة بذاتها -لا من حيث التركيب المفيد للمعاني- البطنَ القرآني، فهذا أشبه شيء بحساب الجمل وأمثال ذلك بحيث تجعل للحروف والكلمات بذواتها أسرار وحقائق، فهذا وإن كان محتملاً غير مستحيل ويتعالى عن نهج اللغة العرفية والعقلائية العامّة في فهم الكلام؛ إلَّا أنّه احتمال صرف لا دليل عليه، ولم تفصح عنه الشواهد العقلانية والنقلية التي قدّمت في هذا المضمار، واستعرضناها فيما تقدّم.

7- فرضية العلامية والإشارية في الدلالات الباطنية

ذكر بعض العلماء والباحثين هنا احتمالاً في تفسير البطن القرآني، وهو أن يكون المراد أن اللفظ مستعمل في معناه بطريقة طبيعية كسائر الاستخدامات العقلائية للغات؛ لكن في الوقت الذي يستعمل فيه في معنى معيّن لا تعدّد فيه ولا بطنية ولا ظهرية له، إلَّا أنه يكون اللفظ كلّه بنفسه علامة ورمزاً وإشارة لشيء آخر، والعلامية والإشاريّة غير الاستعمال، فمن الممكن أن يجعل شيء واحد علامة على أشياء لكنه لا يستعمل فيها استعمالاً دلاليًّا، وذلك مثل أن يضع الإنسان على قميصه خطاباً لزعيم سياسي ممّا يكون إشارةً دالّة على انتمائه السياسي، لا أنّ هذا المقطع من الخطاب مستعمل في انتماء هذا الفرد السياسي.

ولإعطاء مثال آخر، يمكن ذكر حالة أن يستخير الإنسان الله تعالى في القرآن الكريم، فتخرج له آية معينة، فإنّ هذه الآية لا تكون دالّة على وضع المستخير، لكنّها بظهورها عند فتح القرآن تكون بمثابة العلامة المؤشّرة.

هذه الفرضية تنسجم مع اتجاهين فكريّين هما:

1- الاتجاه الصوفي أو الاتجاه الباطني الغنوصي عموماً، حيث يميل العديد من هؤلاء إلى استشعار معنى في الذهن حال قراءة الآيات، وينسب هذا المعنى للباطن القرآني دون أن يقصد أنه يدلّ عليه، كأن يقرأ قصّة موسى وفرعون ويستشعر أو يتمثل فرعون على أنه القلب الطاغي، ويبدأ يتصوّر أحداث القصّة كلّها انطلاقاً من هذا الافتراض...

في هذه الحال سيخرج العارف بقصّة جديدة لكن ليس من الضروري أنّ الألفاظ تدلّ عليها، إنما مبرّر تأليف تفسير باطني للقرآن حينئذٍ هو أنّ العارف ينقل تفاعلاته الباطنية في نسجه قصّةً روحية حال تفاعله مع النص، وإذا حلّلنا هذه الظاهرة الهامة سنجد -تقريباً-أنها تقوم على نظرية موت المؤلّف التي عرفت في الدراسات الأخيرة، إنّ العارف هنا أو الصوفي لا يبحث عن المراد الجدّي الذي قصده المؤلّف، إنما يعتبر النص بمثابة مثير لحالته الروحية ومعين لتكوينها، فيقوم بالربط بين النصّ والصورة، لا لأنّ النص يحكي عن الصورة، بل لأنّ النص يسبّب تكوّنها، فهنا يحصل تداعي فالنص يحرك الصورة لتتكوّن وتتداعى أجزاؤها إلى ذهن القارئ، ولا يقوم بالحكاية عنها، وهذا تماماً ما تقوله نظرية موت المؤلف، أو نظرية الأنا والمتن، طرفان يشكلان البداية والنهاية، فلا يكون المتن وسيلة لشيء أو جسراً، وإنما كينونة قائمة بنفسها.

ومن الممكن جدًّا أن تكون كلّ أو أكثر التفاسير الباطنيّة والصوفية قائمة على هذا، وإن أوحت كلماتهم أنهم يريدون نسبة المعنى للقرآن أو للنصّ الديني.

2- الاتجاه الرمزي الحديث، ويقوده اليوم في العالم الإسلامي مجموعة من المفكّرين من أمثال الدكتور محمد أركون، فهذا الاتجاه يطلّ أيضاً على هذا المعنى الجديد، حيث إنه ينظر للقرآن ونصوصه على أنه إشارات أو محفّزات أو علامات لكي يذهب القارئ خلفها، لا تريد الآيات الحكاية فقط، بل تريد التحريك أو الإشارة لكي نذهب نحن خلف النص ونحلّق لوحدنا أو نوظف لوحدنا أن نفتش لوحدنا عن فكرة ما، فهو فقط يضيء ونحن نذهب ونرى، هو لا يقول لنا، هو فقط يرمي بإشارات ضوئية ونحن ننظر ونكتشف.

وعلى أية حال، فهذه الفرضية في تفسير البطون أيضاً محتملة؛ وتفيد أنّ في القرآن بُنيةً لغوية عقلائية عرفية، وفي الوقت عينه نظام إشاري رمزي، ويبقى فقط إثبات هذه الفرضية، وإثبات أنّ المراد بالبطون هو ذلك بعينه، حيث لم تقدّم أيّ معطيات على هذا الأمر، والأدلّة السابقة -العقلانية والنقلية- لا تفصح بوضوح وتعيُّن عن هذا المعنى.

8- البطون القرآني وثنائية الإخبار والاتعاظ، دائرة القصص القرآني

وهذه الفرضية لا تنافي إطلاقاً نظام اللغة العرفية العقلائية؛ لأنّ تحصيل العظة ووجود رسالة من وراء الإخبار بحال الأمم السابقة، ليس بالأمر المتعالي عن بناء الدلالة العرفية؛ فالعرف يستخدمون القصّة للوعظ، بل القرآن شاهد بنفسه على أنه فعل ذلك، بلا حاجة إلى مجيء الروايات أو أقوال العلماء، قال تعالى: {لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثاً يُفْتَرَى وَلَكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ}؛ وقال تعالى: {وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَجَاءَكَ فِي هَذِهِ الْحَقُّ وَمَوْعِظَةٌ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ}، وقال سبحانه: {فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ} و... وهذا كلّه يعني أنّ نظرية البطون -وفقاً لهذه الفرضية- لا تختزن شيئاً جديداً في النظام الدلالي، وهذه الفرضية محتملة؛ لأنّ العبرة والرسالة ليست ظاهرةً حال قيام القاصّ بقصّ قصّته؛ وإنما هي أمرٌ فيه خفاء نسبي كما هو واضح.

وتظلّ هذه الفرضية رغم منطقية احتمالها تعاني من مشكلة أنّ بعض الروايات دلّ على أنّ لكلّ آية في القرآن ظاهر وباطن، فيما هذه الفرضية كأنها تحصرنا بدائرة القصص القرآني ولا تقدر على تفسير الشمولية في البطن القرآني، الأمر الذي يضعها في قدرٍ من الاستبعاد أو المحدوديّة.

9- البطون وثنائية اللفظ والمعنى

الفرضية التاسعة هنا هي ما ذكره الشيخ الطوسي وغيره ناسباً اختياره إلى البلخي، وأنّ الطبري ذكره، وهو أن يكون الظاهر هو اللفظ والباطن هو المعنى.

لكنّ هذه الفرضية بعيدة في حدّ نفسها؛ لأنّ كون القرآن له ظاهر وباطن بهذا المعنى ليس شيئاً يميّزه عن سائر الكلام، فإنّ أيّ كلام يتكلّم به العاقل سيكون كذلك عادةً، مع أنّ هذه الروايات والمقولات ظاهرة -لا أقلّ بعضها- في أنها تريد أن تمنح القرآن ميزةً وتشير فيه إلى عظمة، ثم لا أدري هل تريد هذه الروايات والمقولات أن تقول لنا: إنّ القرآن ألفاظ لها معانٍ؟! وهل هذا أمرٌ يستحقّ الذكر؟! وهل القرآن ألفاظ لا معاني لها الأمر الذي قد يخدش في عقلائية المولى سبحانه وتعالى؟! إن سياق النصوص والشواهد العقلانية السابقة لا يوحي بأنه يريد تركيز هذه الفكرة الصحيحة الواضحة، وإنما يضيف أمراً آخر فيما يبدو.

10- فرضيّة الإجمال في تفسير البطون القرآنية

ذهب السيد أبو الحسن الإصفهاني إلى وجود التشابه والإجمال في تفسير معنى الظاهر والباطن الوارد في النصوص، ولعلّ الذي دفعه إلى ذلك أنه رأى الاحتمالات متساوية وأنّه من الصعب حسم الموقف لصالح واحدٍ من هذه الاحتمالات، الأمر الذي يجعل الباحث يقف أمام إجمال، ولهذا يكون الحديث في هذه الحال من الأخبار المجملة المتشابهة.

وتعليقاً على هذا الكلام يمكن القول بأنّ الجهل بتحديد المعنى الحقيقي الدقيق للفكرة الواردة في هذه النصوص، ربما لا يضرّ ضرراً نهائيًّا بها، بحيث يعطّل إمكانية الاستفادة منها؛ لأنها تظلّ تجتمع تحت سقف واحد، وهو أن المدلولات السطحية المنسبقة إلى الذهن العرفي بمجرّد سماع الآية وإن كانت صحيحة، إلَّا أنّ هذا لا يعني عدم إمكانية ممارسة تأمل -قد يخضع أيضاً لضوابط الفهم العقلائي للكلام- بهدف الكشف عن مساحات جديدة في المعنى كانت خافيةً، وكأنّ الروايات تريد أن تفتح في النص القرآني فسحة المقاربات والمقارنات والجمع والضمّ والتأمل لاكتشاف دلالات جديدة، فهذا هو الباطن، أي الجانب المخفي، وهذا معنى الأبعاد المتعدّدة في القرآن الكريم على حدّ تعبير الشيخ ناصر مكارم الشيرازي، والسيد محمد حسين فضل الله. وسيأتي ما يزيد القضية وضوحاً إن شاء الله تعالى.

11- البطون وفرضية استعمال اللفظ في أكثر من معنى

الفرضية الحادية عشرة هنا هي أن يكون المراد أنّ القرآن استُعملت ألفاظه في أكثر من معنى دفعة واحدة، بحيث كانت بعض المعاني أقرب إلى العقل العام من بعضها الآخر، فكلمة (طعام) استعملت في الأكل المادي، واستعملت في الوقت عينه في العلم، لكنّ أحد المعاني المستعمل فيها اللفظ كان أقرب إلى ذهن العرف من غيره فتصوّره ولم يلتفت إلى الآخر فسمّي الأول ظاهراً، وسمّي الثاني باطناً.

هذه الفرضية محتملة أيضاً، إلَّا على تقدير القول بثبوت النظرية القائلة باستحالة استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى، كما ذهب إلى ذلك جمع من علماء أصول الفقه؛ فإنّه مع هذه النظرية تصبح نظرية البطون نظرية مستحيلة، أما إذا قلنا بإمكان استعمال اللفظ في أكثر من معنى، غايته أنه خلاف الظاهر من الكلام أو قليل التحقّق، فإنّ روايات البطون كأنها تريد أن تعلن أنّ القرآن جاء على نظام غير متداول كثيراً في اللغة العقلائية، الأمر الذي يفرض تلقائيًّا أن يكون النظام اللغوي القرآني عرفيًّا وما فوق عرفي معاً.

وقد علّق السيد فضل الله على نظرية استعمال اللفظ في أكثر من معنى وارتباطها ببطون القرآن بالقول: «إنّ تعدّد المعنى في الاستعمال الواحد ليس مألوفاً في الطريقة العامّة للكلام؛ لأنّه لا ينسجم مع أسلوب التفاهم، حتى في الكلمات المشتركة بين أكثر من معنى؛ لأنّ الوضع للمعاني المتعدّدة لا يفرض استعمالها، بل يعني حاجة كلّ واحد منها في إرادته من اللفظ إلى قرينة حالية أو مقالية، وإذا كان الناس يتحدّثون عن «المجمل»، فإنّه يوحي بالإجمال في معرفة المعنى المراد من اللفظ مع احتماله بين أكثر من معنى، ولذلك فإنّ المسألة ليست مسألة الإمكان والاستحالة من حيث الذات، بل هي مسألة المنهل الفني في استعمال الكلام في التفهيم لدى العرب، فلو أريد هذا اللون من التعدّد من الكلام لكان بعيداً عن النهج المألوف لديهم من خلال إخلاله بالوضوح، وابتعاده -بذلك- عن مستوى البلاغة الذي يتنافى مع الإعجاز الفني الذي يرتفع به القرآن إلى أعلى قمّة في الفنّ البلاغي».

12- فرضيّة إرادة الإشارة لدقة المعاني القرآنية

الفرضية الثانية عشرة هنا هي ما نقله الميرزا الإيرواني مشافهةً عن مجلس درس الآخوند الخراساني، من أنّ هذه الروايات لا تعني أنّ للقرآن معاني متعدّدة، بعضها ظاهر وبعضها باطن، وإنما هي تعبير بلاغي أريد به أنّ معاني القرآن دقيقة لا يفهمها الإنسان السطحي بل تحتاج إلى متخصّص وناظر ومتأمل أو إلى أشخاص معيّنين يدركون هذه المعاني، فبدل أن يقول: إنّ معاني القرآن دقيقة ولا ينالها الفهم العادي، عبّر بالبطون، مشبّهاً عدم رؤية الذهن العادي لها بالحجاب أو البطن؛ لأنّ البطن تحجب عن رؤية الأمعاء والمعدة وما فيها.

وهذه الفرضية معقولة، وربما يدعمها رقم سبعة وسبعين الدالّين على المبالغة، فيكون المراد الدعوة إلى عدم الاستخفاف بالمقاصد القرآنية والتأمّل في النص، أو الدعوة إلى حصر فهم القرآن بأشخاص معيّنين مثل أهل البيت(عليهم السلام).

وهذه النظرية إن أريد بها عدم إمكان فهم أحد للقرآن غير أشخاص بأعيانهم، فهي تضرّ بنظرية عرفية البيان القرآني؛ لأنّ البيان العرفي يستدعي قابلية الفهم ولو في الجملة، لا الحيلولة دون الفهم، وقد نوقشت هذه الدعوى عند علماء أصول الفقه كما ذكرنا سابقاً، أما إذا كان المراد منها أنّ القرآن بحاجة لتأمل وتدبّر لاكتشاف المزيد من الدلالات فيه، فهذا ما يمكنه أن ينسجم مع نظرية عرفية اللغة القرآنية، كما صار واضحاً.

13- البطون وثنائي المحكم والمتشابه، نظرية الشريف الرضي

من المقولات التي نذكرها هنا لتفسير البطون القرآنية هو ما طرحه الشريف الرضي (406هـ)، حيث فسّر رواية الظهر والبطن بالآيات المحكمة والمتشابهة، إذ هذا التعبير عنده مجاز؛ لأنّ المراد به أنّ الآيات المتشابهة بطن لا ظهر له؛ لأنّ ظاهرها لا يحكي لنا عنها، فيما الآيات المحكمة هي الآيات الظاهرة التي لا ظهر ولا بطن لها فليس فيها ثنائي الظهر والبطن، والمتشابه هو الذي يتسابق فيه العلماء، فالظاهر هو المحكم والباطن هو المتشابه.

وهذه الفرضية غير واضحة؛ لأنّ هذا معناه أنّ بعض القرآن ظاهر وبعضه باطن، فيما العديد من الروايات جعلت في الآية الواحدة ظاهراً وباطناً، بما فيها تلك الرواية التي عرضها الرضي نفسه وأراد من خلالها الحديث عن الظاهر والباطن، وقد ورد فيها تعبير: «لكل آية ظهر وبطن»، فكيف ينسجم تفسيره مع دلالة الروايات نفسها؟! هذا فضلاً عن عدم تقديم شواهد لهذا الفهم.

إنّ للمتشابه ظهر وليس هو بالذي لا ظهر له، وقد حقّق في علم الأصول عند بعض المتأخرين أنّ المتشابه لا يساوي المجمل الذي لا يحكي عن شيء، وإنّما يحكي لكن بشكل من الحكاية يمكن معه التحايل وابتغاء الفتنة من دلالاته ومعانيه.

14- نظرية البطون الوجودية، القراءة العرفانية

يعتقد العرفاء والمتصوّفة بفكرة الظاهر والباطن، لكن لا على الطريقة السائدة، بل على أساس أن باطن كل شيء هو حقيقته، فالباطن ليس باطناً دلاليًّا حتى أعبر إليه عبر الألفاظ، وإنما هو باطن وجودي لا أبلغه إلَّا عبر الغوص في رتب الوجود للوصول إلى تلك الرتبة التي يستقرّ فيها الباطن القرآني؛ لأنّ القرآن حقيقة مجرّدة متعالية ترجع إلى الذات الإلهية، وتنزُّلها وتجلّيها في عوالم الوجود يأخذ أشكالاً تتناسب مع تلك الرتب الوجودية، إلى أن يبلغ هذا الكتاب عالمَنا المادي فيظهر على شكل ألفاظ ومصحف وكلمات، فالظاهر شكل من أشكال الباطن ومظهر من مظاهره، فلا معنى لترك الظاهر لصالح الباطن ولا لترك الباطن لصالح الظاهر، لأنّهما وجهان لعملة واحدة، لهذا لم يعتقد كثير من العرفاء بأن الوصول إلى الباطن يكون بالغوص في دلالات الألفاظ، لأنّهم شادوا معادلة بالغة التعقيد تقول: ليست الألفاظ سبيلاً لفهم مراد المتكلّم، بل العكس هو الصحيح؛ فإنّ فهم مراد المتكلّم هو السبيل لفهم كلامه، وهذا الفهم للمراد عندهم لا يكون سوى بالتعالي في مدارج السير والسلوك للبلوغ للمتكلم نفسه، من هنا طالب بعضهم بأن نسمع القرآن من الله وليس من النبي، أي نأخذ الحقيقة الوجودية التي أخذها النبي لا التي أعطانا إيّاها.

ولكي يحرّر الصوفي نفسه من المساءلة عن الدلالات العرفية العادية للنصوص، تحدّث عن لامعيارية الفهم العربي من حيث الحدّ الأعلى، أي إنّه قال: إنّ فهم العرب -بمن فيهم الصحابة وأصحاب الأئمة- لا يجوز التوصل إلى نقيضه، لكنّه ليس الفهم النهائي، فيمكن لنا تفسير النصوص حتى بطريقة لم تكن تخطر على ذهن عربيّ قط، كما هي طريقة ابن عربي وحيدر الآملي وغيرهما، هذا هو المنفذ لتكثير الدلالات وكسر قيود اللغة، وهذا هو بعينه التخطّي عن الألفاظ دون مخاصمتها.

فالتأويل الصوفي لا ينطلق من العقل؛ لأنّ ما يتحدث عنه الصوفي طور فوق طور العقل، ولا ينبعث من الواقع؛ لأنّ الصوفي لا يرى فيما نسميه نحن واقع الحياة سوى شكلاً بسيطاً سطحيًّا من حقيقة الوجود، أي تلك الرتبة الأقلّ نوريّةً وإضاءة، وإنّما يتفجّر التأويل الصوفي من العلم الحضوري اللدني الشهودي الذي يبلغ أعلى المراتب، لينزل بعدها إلى النص المدوّن بين أيدينا، لا ليفسّر الألفاظ عبر نظام اللغة، بل ليسقط عليها ما تختزنه من كثرات، رُمّزت فيها ترميزاً، وسبّبتها الرحلة الطويلة للنص من مصدره -أي الله- مروراً بسلسلة العوالم الطويلة، وصولاً إلى ما بين أيدينا اليوم، فلا يسمح لنا العارف بمحاكمته عبر نهج اللغة السائد، إنّه يفرّغ ذلك كلّه من مضمونه، ويطالبنا بالعروج معه لقراءة نسخة أكثر أصالة للنصّ القرآني في عالمٍ آخر. نعم، يسعى المتأخرون من العرفاء بالخصوص للحفاظ على الظاهر وعدم هدره، ويصرّون على أنّهم لا يكسرونه بل يسيرون منه ويتخطّونه.

لست أريد هنا الدخول في محاكمة هذا النهج من التفكير، والذي يقوم على نظرية التجلّي التي طرحها ابن عربي، وقد سبق أن تعرّضت للنهج العرفاني في المعرفة، وأثرت بعض الملاحظات عليه، لكن أكتفي أمام هذه الصورة بعدم إنكارها، فهذا أمر مهم، كما يقول الإمام الخميني، وأعلّق عليها بما علّق به السيد محمد باقر الصدر على بعض المقولات الصوفية في مسألة الطلب والإرادة في الفلسفة بقوله: «ما ذهب إليه عرفاء الفلاسفة ومتصوّفوهم... مبنيّ على تصوّر صوفي لا نفهمه».

15- البطون وثنائي العبور والاستيحاء، نظرية السيد فضل الله

الفرضية الخامسة عشرة هنا هي ما ذكره السيد محمد حسين فضل الله، فقد دخل السيد فضل الله هذا البحث -في سياق الحديث عن بعض الوجوه السابقة مثل التعدّد المصداقي وتعدّد الأبعاد، ونظرية اللوازم وقبوله الإجماليّ لها- فقام بتحليل أوّلي لمفردتي: الظاهر والباطن، فقال: «إنّنا لا نستطيع تصوّر مسألة الظاهر والباطن بالطريقة المادية التي تجعل للفظ طبقتين من المعنى، تماماً كما هو ظاهر الشيء وباطنه، الذي تتعدّد فيه العناصر، وتتنوّع فيه الخصائص، أو كما هو الظهر الذي يمثل جانباً من الجسد يختلف عن الباطن الذي يمثل جانباً آخر، فهناك حالتان عضويّتان متعدّدتان؛ لأنّ اللفظ حالة صوتية بسيطة توحي بحالة ذهنية مماثلة فيما هو المألوف من الطريقة المألوفة في اللغة العربية، لذلك لابدّ من استنطاق هذا المصطلح على أساس إرادة المعنى الواحد الذي تختلف طريقة فهمه تبعاً لاختلاف ثقافة الإنسان...».

وقد رفض السيد فضل الله فكرة الظاهر والباطن بالمعنى الذي يستدعي وجود معاني للقرآن الكريم على الطريقة الصوفية أو الرمزية أو غيرها، وقال بأنّ المنظور من البطون ليس التأسيس لنظام لغوي مختلف عن نظام التعبير العربي الذي يفهمه العرب بقراءتهم للنصوص والخطابات، وإنما يقوم على أساسين نوضحهما على طريقتنا:

الأول: العبور من الجزئي إلى الكلّي أو من المادي إلى المعنوي، بمعنى أنّ القرآن قد يطلق موارد جزئية لكنه يؤسّس فيها لقواعد عامة، كما في قصص الأنبياء والتجارب التي أعطى منها موقفاً في أحداث وقعت في الصدر الإسلامي الأوّل في الحروب والعلاقة مع المنافقين وغير ذلك، فإنّ الانتقال إلى الكلي يسمح بإعادة إنتاج القرآن ضمن سياق عام يقبل تطبيقه خارج الإطار الجزئي الزمكاني الذي كان فيه.

وبهذا يلتقي فضل الله أو يعيد إنتاج نظرية المصاديق أو يريد الانتقال من المادي إلى المعنوي، كأن نفسّر إحياء النفس الذي هو بمثابة إحياء للجميع في إطار الإحياء المعنوي، كما جاء في بعض الروايات، فالسيد فضل الله هنا يدمج بين نظرية التجريد المادي للوصول إلى المعنى العام الجامع وبين إعادة صبّ هذا المعنى الجامع على المصداق الجديد.

وفكرة العبور من المادي إلى المعنوي، يرجع أساسها إلى الاتجاهات العرفانية ونحوها، وقد طرح العلامة الطباطبائي هذه الفكرة عندما فسّر بها بطون القرآن أيضاً، ليجعل القرآن مسوقاً في كثير من مواقفه على طريقة الأمثال التي تقرّب المعنوي إلى الذهن البشري الذي يألف الحسّ.

الثاني: الاستيحاء، بمعنى أنّ الناظر في القرآن يلحظ فيه إشارات ولطائف ودلالات متحرّكة يمكن استيحاء تصوّرات منها وفقاً لنظام اللغة العربية، فقد يستوحي من قصّة ملكة سبأ، أنّ القرآن يريد أن يركّز مفهوم قدرة المرأة على ممارسة إدارة سياسية حسنة للسلطة، وينتفع الفقيه بهذا الاستيحاء، أو قد يستوحي الفقيه من سرد كبرى الفرائض في الإسلام فيضع القرآن الأمر بالمعروف إلى جانب الصلاة والزكاة والإيمان بالله وطاعة الرسول، فصحيح أنه لا يوجد صيغة أمر أو مادة أمرية، لكنّ هذا السياق يقدّم استيحاءً بعظمة هذه الفريضة.

إنّ الاستيحاء يعني تجاوزاً مدروساً لحرفيّة النصّ خاضعاً لمنهج الفهم اللغوي والعرفي، وتخطّياً للبعد المعجمي والقاموسي، وكلّ ما نحصل عليه من تجاوز الجزئي إلى الكلي والمحسوس إلى المعنوي وما نستوحيه بطريقة تعدّد الأبعاد القرآنية، هو الذي يسمّى بطناً؛ لأنه لا يبدو لنا للوهلة الأولى، بل فيه قدرٌ من الخفاء.

من هنا ربط السيد فضل الله بين البطون والتأويل والاستيحاء، فذكر: «أنّ التأويل ليس إلَّا عملية استيحاء للمعنى من خلال التقاء المعاني بعضها ببعض في الأهداف التي يستهدفها القرآن في القضايا التي يثيرها أمام الناس، والمفاهيم التي يوحيها إليهم..».

فالسيد فضل الله يريد هنا بناء فكرة الاستيحاء تارةً على المقاربة والمقارنة بين النصوص القرآنية، وأخرى على الربط بين المعاني والمفاهيم المأخوذة من القرآن الكريم، وربما ثالثة على فكرة الذوق التفسيري الذي يملكه المفسّر من خلال خبرته بالنص القرآني تماماً كما يملك الفقيه ذوقاً فقهيًّا أو شمًّا فقاهتيًّا كما يقولون؛ من هنا كان السيد فضل الله ميّالاً للجمع بين بطون اللفظ وبطون المعنى بالطريقة الخاضعة لنظام اللغة.

وأعتقد أنّ السيد فضل الله طرح فكرة الاستيحاء ليعطي العملية التفسيرية طابعاً مرناً يمكنه من خلاله تحريك الاستناد إلى النصوص وتحريك التعاطي مع المعاني بما يخدم الجري القرآني والتطبيق القرآني على مختلف مرافق الحياة بمظاهرها الجديدة.

وهذه الفرضية في تفسير البطون محتملة أيضاً، ولا تأباها اللغة العربية في تفسير الكلمة، وأعتقد أنّ السيد فضل الله كان يريد -بشدّة- الحفاظ على مرجعية اللغة العربية، وعدم القبول بالتفاسير التي تستنكرها هذه اللغة، وتتصادم مع فهمها العرفي؛ ولهذا ذكر في نهاية كلامه قائلاً: «إنّنا لا نحتاج إلى الخروج عن المألوف من قواعد اللغة العربية في تفسيره، أو إلى إبعاده عن القضايا العامّة، من أجل التركيز على هذه الحقيقة أو تلك، أو هذا الرمز الشرعي للحقّ؛ لأنّ الخطوط العامّة المتناثرة فيه، والنماذج الحية المتحرّكة في داخله، يمكن أن توحي لنا بما نريد، في عالم الدليل والبرهان».

وهذا هو ما قلناه من أنّ السيد فضل الله كان يريد من جهة الحفاظ على مرجعية اللغة، وكذلك الحفاظ على سعة المعطيات القرآنية وقابليتها للاستمرار من دون خنقها في حقيقة من الحقائق أو مفهوم محدّد من المفاهيم.

ونجد شيئاً يشبه ذلك -أي ضرورة تحكيم المرجعية اللغوية بهذا المعنى- عند السيد محمد باقر الصدر، ففي تعليقه على رواية عبد الرحمن بن كثير التي جاءت في سياق تفسير آية: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آَيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ }، قال الإمام الصادق(عليه السلام): «أمير المؤمنين(عليه السلام) والأئمة {وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} قال: فلان وفلان {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ} أصحابهم وأهل ولايتهم {فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} أمير المؤمنين(عليه السلام) والأئمة(عليهم السلام)». قال السيد الصدر: «ومثل هذه الرواية على طريقتنا لا يعمل بها؛ لأنها مخالفة للكتاب... أما المخالفة مع الكتاب فلما سوف يأتي في بحوث التعادل والتراجيح من أنّ كل رواية تكون مخالفةً لكتاب الله سبحانه زخرف باطل لم يقله الأئمة(عليهم السلام)، وأيّ مخالفة أشدّ من مثل هذه التأويلات الباطنية التي لا يمكن تطبيقها بوجه من الوجوه مع الكتاب الكريم».

إنّ هذه الرواية ليس فيها مشكلة وفقاً للنظريات السائدة في بطون القرآن، لكنّ رفض السيد الصدر لها معناه أنه يرى أنّ فهمنا العرفي للقرآن وسياقاته يصلح له طرح هذه الروايات دون السماح بتعليلها بفكرة البطون، وهذا يعني خضوع فكرة البطون عنده لمعيارية الفهم العرفي بالشكل الذي تقدّم.

وهكذا نجد أنّ السيد فضل الله يبتعد عن كلّ من الفرضيات: الأولى، والخامسة، والسادسة، والسابعة، والتاسعة، والعاشرة، والحادية عشرة، والثالثة عشرة، والرابعة عشرة، فيما يقترب من كلّ من: النظرية الثانية، والثالثة، والرابعة، والثامنة.

نتائج رصد النظريات والفرضيات

كانت هذه خمس عشرة فرضية طُرحت في التراث الإسلامي وفي الفكر الإسلامي المعاصر لتفسير مقولة البطون القرآنية، وقد تبين أنّ الفرضيات المستبعدة -ولو نسبيًّا- من بينها هي الفرضية الأولى (تداعي المعاني حال الكلام في ذهن المتكلم)، والفرضية الخامسة (النزول المتعدّد بعدد البطون)، والفرضية الثامنة (العبرة من القصص الماضية)، والفرضية التاسعة (الظاهر هو اللفظ والباطن هو المعنى)، والفرضية الثالثة عشرة (المحكم والمتشابه).

وأما الفرضيات الممكنة، فبعضها ينسجم أو فيه قابلية الانسجام مع عرفية اللغة، مثل الفرضية الثانية (نظرية المصاديق)، والفرضية الثالثة بناء على وجود عدد معقول من اللوازم، والفرضية الرابعة (تجريد المعاني وإرادة الجامع الكلي وما يتناسب والعقل الإنساني)، والفرضية الثانية عشرة (الكناية عن دقة المعاني) على بعض التقادير، والفرضية الخامسة عشرة (مقولة العبور والاستيحاء).

وبعضها الآخر يستدعي لغةً ما فوق عرفية، مثل: الفرضية الثالثة بناء على لا تناهي المداليل الالتزامية أو كثرتها بحدّ غير معقول عادة في الممارسة البشرية، والفرضية السادسة (الأسرار في ذوات الأحرف)، وإلى حدّ ما الفرضية الحادية عشرة (استعمال اللفظ في أكثر من معنى)، والفرضية الثانية عشرة (الكناية عن دقة المعاني) على بعض التقادير، والفرضية السابعة (الإشارية) على بعض التقادير أيضاً، والفرضيّة الرابعة عشرة (البطون الوجودية).

وبعضها لا يفيد شيئاً، كالقول بالتشابه والإجمال كما هي الفرضية العاشرة.

على خطّ آخر، لاحظنا أنّ النظريات المطروحة حول البطون القرآنية يمكن تصنيفها ضمن إطارين:

الأوّل: إطار ثنائي الوجود والمعرفة، حيث رأينا أنّ أغلب النظريات والفرضيات المطروحة هي نظريات معرفية؛ لأنّها ترى الظاهر والباطن مراتب للمعرفة، وهذا يعني أنّ الظهور والبطون درجات للمعرفة، فعندما نقول بنظرية اللوازم فهذا يعني أنّ الباطن هو معرفة لا تأتي للوهلة الأولى وإنّما يحتاج الوعي الإنساني للمرور بمرحلة معرفية أولى هي الظاهر للوصول إلى المرحلة المعرفية الثانية التي هي الباطن.

وهذا على خلاف الحال في نظرية العرفاء، فإنّ الظاهر والباطن فيها رتبٌ وجودية وليست درجات معرفية، فباطن القرآن رتبة وجودية أرقى من الرتبة الوجودية الظاهرية له.

من هنا يمكن تقسيم الموقف الإسلامي من مقولة الظاهر والباطن إلى قسمين: تيار معرفي، وآخر وجودي، وقد انتبه إلى هذا التقسيم بعض الباحثين المعاصرين أيضاً.

الثاني: إطار ثنائي اللغة العرفية العقلائية والمافوق عرفية وعقلائية، حيث وجدنا من خلال ما تقدّم أنّ بعض النظريات التي طرحت تنسجم مع اللغة العقلائية، ولا تفرض لغةً ما فوق عقلائية أو وضعاً ما فوق عقلائي، فيما رأينا أنّ بعض النظريات الأخرى تفرض هذا الوضع، بل وتعتبره حجر الزاوية في تفسيرها لفكرتي: الظاهر والباطن.

وقد رأينا أنّ السيد فضل الله يقف مع الفريق المعرفي في الثنائية الأولى، كما يقف مع الفريق العقلائي العرفي في الثنائية الثانية.

البطون القرآنية، النظرية المختارة

من خلال رصد نتائج تحليلنا ونقدنا للنظريات السابقة يتبيّن أنّنا استبعدنا بعضها، فيما رأينا أنّ بعض ما أمكن منها يحوي تعالياً على اللغة العرفية، لكنّ هذا البعض لم يثبت تعيّنه بدليل كما قلنا، فالحديث عن الفرضية الثالثة (المدلول الالتزامي) بناء على لا تناهي المداليل الالتزامية أو كثرتها بحدّ غير معقول عادة في الممارسة البشرية، حديث غير مبرهن عليه كما ذكرنا في استعراض المعطيات العقلية والنقلية، كذلك الحال في الفرضية السادسة (الأسرار في ذوات الأحرف)، فإنّها محض احتمال لا يقدّم ولا يؤخر شيئاً، وهكذا الحال فيما علّقنا على كلّ من: الفرضية الحادية عشرة (استعمال اللفظ في أكثر من معنى)، والفرضية الثانية عشرة (الكناية عن دقة المعاني)، والفرضية السابعة (الإشارية)، والفرضيّة الرابعة عشرة (البطون الوجودية).

وبناء عليه، فالذي يبدو لنا أنّ الباحث يقف هنا أمام احتمالين وسط هذا الكمّ من الفرضيات والنظريات والمواقف والمعطيات والأدلّة؛ وذلك أنّه:

أ- إما نقول بالتشابه والإجمال لتساوي احتمالات الفرضيات الممكنة، وفي هذه الحال لا يمكننا التأكّد من أنّ نظرية البطون بإمكانها أن تحسم لنا وجود لغة (ما وفق) غير عرفية في القرآن الكريم؛ لأنّ الاحتمالات متساوية، فكما يمكن أن يكون الواقع احتمالاً يستدعي لغةً غير عرفية، كذا من الممكن أن يكون احتمالاً لا يستدعي ذلك، فوفقاً لحالة تردّد الباحث ينبغي الخروج بنتيجة تحفظ المعطيات المؤكّدة بين الأطراف والأدلّة، وهي اللغة العرفية والعقلائية وخضوع القرآن لها؛ فإنّ هذا هو الشيء المؤكّد في هذا المضمار وسط هذا التردّد.

ب- أو أن نقول بالجامع المشترك الذي تستدعيه طبيعة التعبير بالبطن أو الباطن، فإنّ هذه الكلمة أخذت من الخفاء؛ لأنّ البطن أو باطن الشيء يكون مخفيًّا عادةً، فشبّه المخفي بالباطن والبطن، فيما الظاهر يكون له ظهور لا بطون، كما أسلفنا في البحث اللغوي، وإذا أخذنا هذا القاسم المشترك سنجد أنّ القرآن توجد بعض دلالاته ومعطياته واضحة ظاهرة بيّنة يفهمها الإنسان عندما يطالع الآيات القرآنية، لكنّ هذا لا يمنع أن تكون بعض رسائل القرآن الكريم ومعانيه غير ظاهرة، بمعنى أنها تحتاج إلى حفر وتحليل ومقاربة ومقارنة ورصد المناخ المحيط لفظيًّا ومقاميًّا وحاليًّا و...

وهذا ما يفعله العلماء والمفسرّون، لاسيما في التفسير الموضوعي؛ ذلك أنهم يقومون بمزيد من الجهد للكشف عن دلالات القرآن، وهذه هي سيرورة التجربة البشرية في تفسير هذا النص المقدّس، وذلك كلّه تحت سقف مرجعية اللغة والعرف، بما يستوعب المعجم والسياقات التاريخية والاجتماعية والمضمونية والقرائن الحالية والمقامية واللفظية والداخلية والخارجية وغير ذلك، فما يفعله الكثير من الفقهاء والمفسّرين والأصوليين وعلماء القرآنيات والكلام هو كشف للباطن بكلّ ما للكلمة من معنى، ولعلّ هذا الباطن هو الذي يسمّيه السيد محمد باقر الصدر بالظهور المعقّد مقابل الظهور البسيط، وإن تركّز في الوعي الإسلامي ربط فكرة الباطن بالاتجاهات الباطنية كالصوفية والإسماعيلية الباطنية والغلاة والفلاسفة والعرفاء وأمثالهم، وهذا الارتكاز تاريخيّ السبب، وإلَّا فلا ربط بين باطن القرآن -حسب الدلالة اللغوية للكلمة والمعطى المضموني للمفهوم- وبين هذا النوع من البطون.

ويؤيّد ذلك الرواية الأولى من سلسلة الروايات التي عرضناها سابقاً، حيث أشرنا إلى حديثها عن محرّمات تؤخذ من باطن القرآن الكريم.

وبهذا يتبيّن أنّ نظرية البطون القرآنية نظرية صحيحة بالمعنى الذي ذكرناه، حتى لو لم تدلّ عليها الروايات، وهي لا تنافي اللغة العرفية، ولا تثبت شكلاً لغويًّا آخر يختصّ به الكتاب العزيز. غاية الأمر أنّ هذه البواطن:

1- عرفية عقلائية لا تعبّر عن نظام لغوي قرآني خاص.

2- على صلة بالظواهر ولو عبر الواسطة.

3- تخدم القرآن في شموليته وسعته وبقائه وحيويته.

4- تحتاج إلى تدبّر وتأمل وتفكّر في الكتاب الكريم.

وهذا ما يرشد إلى ما تريده الآيات والأحاديث الآمرة بالتدبّر في الكتاب، بمعنى أنّها تريدنا العبور من دلالته الأولية إلى معاني أعمق وأكبر وأشمل.

وأمّا الروايات التي فسّرت الآيات بطريقة باطنيّة، فإلى جانب الإشكاليّات العميقة في أسانيدها وفق القواعد المعهودة في النقد السندي، لا ينافي كثير منها ما توصّلنا إليه؛ فإنّ كثيراً منها يحكي عن القرآن ومعانيه الباطنية بطريقة اللازم أو المصاديق الحادثة أو التجريد للوصول إلى معنى كلّي عام أو الاستيحاء أو ما شابه ذلك ممّا لا ينافي معيارية اللغة وقواعد الفهم العربي في تفسير الكلام، ولا يبقى سوى بعض الروايات التي يمكن -لقلّتها، وركاكتها السندية، وغلبة الطابع الصوفي والباطني على رواتها، ومعارضة جملة منها للكتاب العزيز وفق فهمنا لقانون المعارضة بما يشبه رأي السيد الصدر المتقدّم- التوقف فيها؛ لعدم حصول وثوق بها، بل إنّ مجرّد أنّ بعض التأويلات الواردة في بعض الروايات لا نفهمها -لا أنه يرفضها العرف- لا يعني أنه لا يمكن فهمها بالمنهج العرفي فقد تكون بعض المقدّمات خافية ليس إلَّا، تماماً كما هي حال بعض التفاسير اليوم التي لم تكن لتأتي على فكر المفسّرين القدامى، فلا تثبت هذه الروايات البطون غير العرفية، وإنّما لزمنا تصديقها بعد فرض حجيّتها بصدورها عن معصوم.

وهذا الذي توصّلنا إليه هو ما تثبته بشكل مؤكّد وبوصفه مقداراً متيقناً الأدلّة السابقة، فالتجربة البشرية في التفسير، إضافة إلى النصوص الحديثية، لا تعطي أكثر من هذا فيما ثبت منها كما بينّا بالتفصيل. وبهذا نثبت نظرية البطون القرآنية الخاضعة لنظام اللغة والفهم العرفي العقلائي العام للنصوص والخطابات، دون البطون المتحرّرة من ذلك.

وهذا يعني أنّ بنية النص القرآني أو الخطاب القرآني هي بنية عقلائية عرفية لا تتعالى عن القواعد العقلائية في التفهيم والتفاهم والمحاورة والإرسال والتلقّي، كما أنّ العملية التفسيرية للكتاب العزيز يجب أن تخضع في انطلاقتها وفي مسيرها نحو البطون القرآنية لعنصر الفهم اللغوي والعرفي الذي لا يقف بالضرورة عند السطح الأوّل الذي فهمه الذين استمعوا الخطاب في لحظته الأولى، بل يمكن -وفقاً لقواعد الفهم العرفي والعقلائي والعربي، ولاسيما انطلاقاً من البُعد البلاغي للنص القرآني- الغوص في المعاني بشرط التحرّك وفقاً للقواعد، بما يضع -على حدّ تعبير الشيخ محمد هادي معرفة- التناسب بين المعاني الظاهرية والباطنية بمثابة المبدأ للغوص في الباطن، وأيّ انفصال عن هذا المبدأ، كما حصل مع بعض التيارات الباطنية والغالية والصوفية، سوف يلغي التفسير الباطني المزعوم.

وأمّا الروايات ذات النزعة الباطنية فينبغي محاكمتها -إلى جانب التحليل السندي الصدوري، وما أكثر ما فيها من مشاكل- وفقاً لقواعد نقد المتن التي يقف على رأسها العرض على الكتاب الكريم، فما كان مخالفاً للفهم العرفي طرح، وأمّا ما لم يكن مخالفاً لكنّه لكم يكن مفهوماً عرفاً فقط، فيمكن الأخذ به على تقدير حجيّته في نفسه والتعبّد بمضمونه لصدوره -واقعاً أو تعبّداً- عن المعصوم الذي يكون تفسيره لكتاب الله تعالى بمثابة تبليغٍ للدين الإلهي، فيشمله حتى المقدار المتيقن من أدلّة العصمة عند المسلمين.

كلمة أخيرة حول النهج التفسيري للسيد فضل الله

إنّنا نرى -في ختام هذه الوريقات المتواضعة- أنّ النهج الذي سار عليه السيد فضل الله كان هو النهج الأقرب لقواعد الفهم القرآني ومعايير التفسير الإسلامي، ولأساسيات التفسير عند كبار المفسّرين وعلماء الفقه والأصول، وإذا كانت بعض كلماته توحي برفضه فكرة البطون، فإنّ هذا الرفض منه ليس لأصل الفكرة بقدر ما هو للمعنى السائد لهذه الفكرة، وهو البطون التي تتعالى عن اللغة العرفية والعقلائية وتتخطّى قواعد النهج العربي في البيان والفهم والتفهيم.

إنّ مشروع السيد فضل الله في التفسير القرآني مشروعٌ ممنهج وفقاً لقواعد اللغة، ولا يسمح أبداً بتمزيق النص القرآني أو هدره لأهداف أخرى تجعل هذا الكتاب الكريم ضحيّةً لها، إنّه بذلك يعطي للقرآن موقع الصدارة في المعرفة الدينية، ويجعل الروايات والأحاديث أيضاً تحت سلطانه لتعرض عليه وتقوّم وفق ما يقدّمه الكتاب الكريم من معطيات، دون أن يسدّ ذلك أمامنا مجال مناقشة هذا السيد فضل الله في فهمه لهذا النص هنا أو هناك.